El mundo árabe no es y no ha sido nunca una unidad cerrada y homogénea. El concepto de nación árabe, de hecho, es relativamente reciente en el tiempo. Aunque la identidad árabe estaba más o menos definida a nivel cultural durante el primer tercio del siglo XX (el arabismo), esto no implicaba necesariamente que hubiera un programa político que pudiéramos llamar nacionalismo árabe. La identidad nacional árabe, superior a la tribu o el clan o a la confesión religiosa, se solapaba a principios del siglo pasado con muchas otras realidades y visiones basadas en el origen o la ubicación geográfica, la religión, o la clase política y social de cada uno. Desde la universalista e «inclusiva» (para los musulmanes) identidad panislámica hasta las perspectivas localistas como el egiptismo, el «despertar de la conciencia árabe» tuvo que competir con muchas otras identidades.
En este artículo voy a empezar a contar los orígenes remotos del nacionalismo árabe. Hoy nos centraremos en el siglo XIX, caracterizado por la aparición del arabismo, la noción de que existía una identidad cultural común a los árabes. Este renovado interés por lo árabe y el orgullo que ciertos intelectuales sintieron por la lengua y la cultura comunes estuvo inicialmente restringido a los sectores urbanos acomodados, y no tuvo el carácter político que poseía el panarabismo de mediados del siglo XX. Me voy a quedar en los países árabes del Mashreq o de lo que hoy día llamamos Oriente Medio, es decir, Egipto, la península Arábiga, el Levante y Mesopotamia.
Para empezar, voy a describir brevemente el mosaico de identidades solapadas e identidades disputadas que es el mundo árabe en el primer tercio del siglo XX. Después, haré un breve repaso al periodo del «renacimiento» (an-Nahda) en Egipto y el Levante, donde comenzó a surgir la idea de una identidad y cultura común a los árabes. Para entender el contexto histórico y político en el que nos situamos, recomiendo a los lectores que no lo hayan hecho ya leer La colonización europea de Oriente Medio y Movimientos de reforma II: el modernismo laico.
Identidades solapadas
En Oriente Medio y en la mayoría de regiones del mundo, los individuos podían -y pueden- definirse a sí mismos en términos muy diversos: Afiliación religiosa, origen geográfico, etnia, comunidad lingüística, clase social, tribu o familia extensa, si se es nómada o sedentario, rural o urbano… Dependiendo del contexto una persona puede dar prominencia a cualquiera de estas identidades sobre las demás. Es decir, la identidad es algo mutable y en constante cambio. La mayoría de árabes hablan árabe (verbigracia) y profesan el islam suní, aunque hay árabes no-musulmanes (como por ejemplo los maronitas) y musulmanes no árabes viviendo en países de mayoría árabe, como los kurdos.
Desde la época de la conquista islámica existían importantes minorías cristianas en Egipto, el Levante y Mesopotamia. Estos cristianos mantuvieron su religión, que incluso en época bizantina había sido un símbolo y un motivo de orgullo regional,1 pero con el tiempo adoptaron el árabe. Con excepciones, la relación entre ellos y las comunidades suníes era buena. Durante la época otomana, los árabes estaban fragmentados en una serie de comunidades religiosas que, aunque compartían un idioma común, tenían instituciones, líderes y costumbres muy distintas. Hasta mediados del siglo XIX, estuvieron organizadas siguiendo el sistema de los millets, en el que las distintas comunidades tenían un gran grado de autogobierno (incluyendo sus propios tribunales) siempre y cuando se mantuvieran leales al sultán. El decreto de ciudadanía universal de 1856 que establecía la igualdad entre todos los súbditos otomanos es el principio del fin de este sistema. No obstante, esta no creó un sentimiento extendido de «otomanismo», ya que los europeos trataron de debilitar al imperio otomano aprovechándose de sus minorías religiosas.
Las tensiones entre comunidades eran anteriores a la penetración occidental, aunque normalmente fueron agravadas por la injerencia europea. En 1860, por ejemplo, hubo una dura guerra civil entre drusos y maronitas en el Líbano que finalizó con una intervención militar francesa. Los motivos no eran religiosos sino más bien socio-económicos, pero la prensa europea lo trató como un tema confesional.
Hacia 1914 la mayoría de los árabes levantinos permanecían leales al imperio Otomano. Aunque había cierta sensación de superioridad cultural sobre los turcos y algunos pensadores reclamaban una mayor autonomía dentro del Estado otomano, solo unos pocos cristianos que se veían discriminados en un imperio confesional pedían la independencia política para los árabes, aunque esto solo eran gritos ahogados sin un plan de fondo o una base social en la que se apoyasen. Es decir, que antes de la primera guerra mundial la arabidad era solo una de las muchas capas que formaban parte de la identidad de los árabes. Esta identidad árabe no entraba en contradicción con la lealtad al imperio otomano, algo que a lo largo de la guerra cambiaría. Los asirios, por ejemplo, sufrieron una dura represión y un intento de limpieza étnica que dejó medio millón de muertos por su colaboración con las potencias europeas.
Cuadro de la tradición orientalista representando la entrada triunfal de los franceses en Beirut en agosto de 1860. Fuente: Wikimedia
Tras el colapso otomano y la conquista del levante árabe por Francia y Gran Bretaña durante la primera guerra Mundial, las minorías cristianas fueron empleadas como agentes y funcionarios de las nuevas administraciones. Muchos de ellos fueron leales a los occidentales, pero otros fueron activos en la resistencia anti-colonial y más tarde en las acciones anti-sionistas organizadas por los nacionalistas laicos.
Las diferencias entre musulmanes suníes y chiíes no parecen haber tenido importancia en el seno del movimiento nacionalista, pues a principios del siglo XX los chiíes no eran muy prominentes políticamente. Durante la época de los mandatos (1919-1948) la mayoría de chiíes eran campesinos empobrecidos en áreas aisladas y subdesarrolladas, como el valle de la Bekaa en Líbano, aunque ciudades como Bagdad presenciaron un cierto florecimiento del chiísmo gracias al éxodo rural. Con la excepción de Yemen, no había ni un solo gobierno árabe liderado por los chiíes. Más allá de cierta agitación en Iraq, no había ni rastro de las tensiones sectarias que supuestamente hoy recorren la región. No obstante, antes de adelantar acontecimientos e irnos a los años 30, veamos brevemente el surgimiento del nacionalismo cultural.
1 Por ejemplo, los coptos son los sucesores de los cristianos monofisitas que habitaban Egipto y que siempre habían luchado contra el centralismo de Constantinopla. Colaboraron con los conquistadores árabes, que necesitaban una clase administrativa para recaudar impuestos, pues ellos eran principalmente guerreros. A cambio, mantuvieron sus costumbres y su idioma, aunque poco a poco se fueron arabizando.
An-Nahda: El renacimiento cultural árabe
Durante el siglo XIX surgió en algunas ciudades árabes un difuso nacionalismo cultural, muy relacionado con el modernismo laico que comenzaba a surgir en Oriente Medio. El movimiento fue bautizado a posteriori como Al-Nahda [pronunciado an-nahda] ( النهضة), el renacimiento o despertar árabe. Sus epicentros fueron El Cairo y Alejandría y, en menor medida, Damasco y Beirut.
Egipto era el lugar perfecto para el resurgir de la autoestima árabe: como cuento brevemente en Movimientos de Reforma II, Mehmet (o Mohamed) Alí consiguió expulsar a los mamelucos en 1811 y convirtió a Egipto en una provincia prácticamente independiente de los otomanos, mientras que el resto de los árabes del Mashreq seguían bajo la tutela turca. Mehmet Alí decidió enviar varios agentes a Europa para investigar la organización y estilo de vida occidentales, una tendencia que también se dió en lugares como Irán.
Uno de estos agentes fue Rifa’a Tahtawia (o Rifa’a al Tahtawi), al que se considera como padre de la Nahda. Rifa’a llegó a París en 1826, una década después de las primeras misiones egipcias. Su tarea inicial era servir de imán para algunos egipcios que entrenaban en la academia militar de París, aunque pronto comenzó a traducir al árabe numerosas obras científicas y políticas del periodo de la Ilustración. De vuelta a Egipto, fue el director de la gaceta oficial Al-Waqa’i al-Misiriya (Asuntos Egipcios, una especie de BOE de la época). También estableció una escuela de traductores y comenzó la difusión de algunas de las ideas que había elaborado en París, entroncando así la tradición egipcia con las ideas liberales europeas. Este artículo (en inglés) es muy interesante y refuta algunos de los mitos sobre Tahtawia (se suele decir que volvió fascinado de Francia y totalmente occidentalizado; en realidad su visión era bastante más crítica).
Otra figura que suele aparecer citada como uno de los fundadores de la corriente arabista es Mohamed Abduh (1849-1905), al que ya mencioné brevemente en el artículo sobre el modernismo islámico. Su obra, muy marcada por el racionalismo, tiene un carácter más religioso que centrado en lo árabe o egipcio, así que no me voy a detener mucho en él.
Mucho más relevante para el tema que hoy tratamos es el levantino Butrus al-Bustani (1819-1883), al que se suele considerar como el primer nacionalista árabe. De origen cristiano maronita, se convirtió al protestantismo y en la década de 1840 comenzó a colaborar con misioneros británicos y estadounidenses que operaban en Líbano. Sin embargo, poco a poco se empezó a desencantar con ellos y a adoptar posturas favorables a los otomanos, especialmente tras el decrreto de ciudadanía universal de 1856. Al-Bustani se convirtió en un duro crítico de la educación misionera, que se realizaba en idiomas extranjeros (inglés o francés) y en la que los niños solo aprendían historia y filosofía europeas, sin espacio para el legado árabe u otomano, causando división y pérdida de indentidad.
Al-Bustani comenzó así un ambicioso programa en el que trataría de reivindicar el árabe como lengua para la educación y la literatura, escribiendo artículos, dando charlas, recopilando un diccionario. Él árabe era para él una forma de dar cierta unidad a una Siria fragmentada en multitud de comunidades religiosas. «Siria no debe convertirse en una Babel de lenguas, pues ya lo es de religiones y sectas», escribía en 1861. La actividad de al-Bustani era frenética: estableció una escuela, una sociedad científica, varios periódicos y publicó siete volúmenes de una enciclopedia universal en árabe.
El proyecto final de al-Bustani era favorecer la integración de las comunidades religiosas sirias en una sola identidad, con la lengua árabe como base. Sin embargo, ni al-Bustani ni sus seguidores llegaron a plantear la cuestión de independizarse del imperio otomano. De hecho, su relación con las autoridades era bastante buena. Los proyectos de al-Bustani recibieron financiación del gobierno durante la década de 1860, y él no dejó de expresar su creencia de que la presencia otomana en Siria era deseable a la injerencia extranjera. No muchos intelectuales cristianos compartían esta opinión. Las críticas de al-Bustani al gobierno autoritario le valieron ciertos periodos de censura en la década de 1870, pero aun así su posición sobre la necesidad de permanecer en el imperio no se vio alterada. [Si os interesa saber más sobre la vida y obra de al-Bustani, os recomiendo este artículo. Si necesitáis el PDF, pedídmelo]
Por supuesto, hay muchísimas más figuras relevantes en el periodo, pero a veces hay que elegir tan solo unos pocos ejemplos. En general, el movimiento del Renacimiento Árabe fue exclusivamente cultural en sus inicios y restringido a las clases altas y medias de las ciudades del Levante. Sin embargo, fue el principio de una toma de conciencia que continuaría en las siguientes décadas. El auge del nacionalismo turco en la primera década del siglo XX haria que muchos arabistas pidieran una mayor autonomía para los países árabes, aunque muy pocos osaron reivindicar una independencia formal. La primera guerra Mundial lo cambiaría todo, pero eso lo veremos el próximo día. Hasta entonces.
Como siempre, si queréis más información o bibliografía, no dudéis en contactarme por email o a través de las redes sociales. Muchísimas gracias a todos los que me habéis escrito hasta ahora: me hacéis sentirme útil y me dais energía para continuar con este proyecto.
Con este artículo finalizamos los movimientos de reforma. El de hoy es un artículo extenso (3.500 palabras, unas 7 páginas), de modo que de nuevo te aconsejo que lo leas con calma. Está dividido en varias secciones para facilitar la lectura por partes.
El modernimo islámico
Recordemos el dilema que planteábamos en Movimientos de Reforma I. Mediados del siglo XIX. Época de la expansión europea. ¿Qué debían hacer los musulmanes ante la creciente superioridad occidental? Una de las respuestas, como vimos, fue ignorar el problema y tratar de volver a las raíces, en algunos casos (salafistas) desechando siglos de tradición teológica, jurídica y metafísica. La segunda respuesta consitía relegar la fe religiosa al plano privado y tratar de adoptar los modelos políticos imperantes en Occidente, liberalismo, constitucionalismo o socialismo, según la moda.
La tercera respuesta a los problemas planteados por la superioridad occidental fue lo que el mundo académico ha denominado modernismo islámico. Sus promotores, que eran por lo general intelectuales, activistas y ulema disidentes, pensaban que los valores y principios modernos que habían hecho triunfar a los europeos estaban ya implícitos en el islam, y que el problema no era que los musulmanes hubieran abandonado la “edad de oro” (como creían los tradicionalistas), o que el islam no estuviera adaptado a la modernidad (como defendían los laicos), sino que los musulmanes no habían entendido el potencial emancipador de su propia religión. La mayoría de estos intelectuales no pertenecían al mundo clerical, y de hacerlo solían ocupar posiciones marginales (aunque hay excepciones, claro).
El modernismo islámico no es una ideología coherente y unificada, sino más bien una colección dispersa de interpretaciones del islam. Los intelectuales modernistas pretendían incorporar lo que ellos consideraban como innovaciones positivas de Occidente (fundamentalmente el avance científico, que consideraban patrimonio universal), a la vez que se esforzaban por mantener las señas de identidad culturales de la civilización islámica. Más allá de eso, sus interpretaciones del islam solían diverger: (¿defensa de la tradición escolástica o anticlericalismo? ¿activismo político o quietismo? ¿reforma o revolución? ¿economía estatista o libre mercado? ¿libre albedrío o imposición de la ley religiosa?)
Gran parte del pensamiento modernista islámico tenía (y tiene) un marcado componente político. Los islamistas, en su mayoría, pertenecen a esta corriente. Pese a la diversidad de ideas y opiniones en el modernismo islámico, destacan varios puntos comunes: En primer lugar, los modernistas disputan a los clérigos el monopolio de la interpretación de los textos sagrados. En segundo lugar, suelen apelar a la comunidad islámica internacional (la umma), por encima de divisiones étnicas, lingüísticas o sectarias. Por último, los modernistas no son hostiles a los avances técnicos y científicos, ni a los sistemas políticos importados de Occidente. Al contrario, los modernistas hacen énfasis en los aspectos culturales e identitarios de la religión, y rechazan sobre todo la imitación acrítica de los modelos occidentales por parte de las élites, ya que esto solo sirve, según ellos, para que los países islámicos queden relegados a la periferia colonial.
En este artículo no voy a dar una serie de características ideológicas comunes, ya que no las hay más allá de lo ya mencionado. Lo que voy a hacer es mencionar diversos pensadores modernistas, para dar fe de la diversidad de ideas, así como un par de temas clave. Empezaré hablando de uno de los pioneros del modernismo islámico, Jamaluddin al-Afghani. Seguiré con un par de discípulos suyos, y a continuación me referiré a la aparición de los Hermanos Musulmanes, quizá el grupo modernista islámico más famoso. Finalmente, tocaré dos de los temas más relevantes para explicar la islamización de los años 70-80: el antioccidentalismo y las políticas de género. Me dejo en el tintero muchísimos pensadores y autores, y tampoco toco la relación de los modernistas con el estamento religioso, que varía según los casos, aunque por lo general no solía ser buena. Los ulema, que reivindican su monopolio sobre la interpretación del islam, ven en los modernistas una competencia desleal, ignorante y movida por intereses políticos y materiales, más que espirituales.
Crítico, agitador y rebelde
Jamaluddin Al-Afghani (1838-1897) fue uno de los intelectuales y activistas más activos en Oriente Medio de la segunda mitad del XIX. Escribía y hablaba fluidamente persa, árabe, urdu y francés. Su procedencia es desconocida. Afganos e iraníes lo reclaman como suyo, y el debate historiográfico al respecto es encarnizado. Al-Afghani promovió numerosos movimientos anticoloniales (especialmente anti-británicos) por todo el mundo islámico y fue un precursor del que después se llamaría pensamiento del Tercer Mundo. (Aimé Césaire, Frantz Fanon, Edward Said, etcétera)
Al Afghani quedó muy impresionado por la represión que instigaron los británicos contra los musulmanes indios tras el Motín de 1857. Reflexionó sobre la gloria perdida de la civilización islámica y cómo los colonizadores habían conseguido dividir y fragmentar a la umma. Comenzó su actividad intelectual en Afganistán como tutor del hijo del rey; más tarde pasó a Estambul, donde se convirtió en un famoso orador en la universidad, siendo expulsado por sus discursos en contra de los ulema y en favor de la iytihad [ver el glosario de términos]; después se asentó en el Egipto, donde reivindicó la humildad y la modestia entre los gobernantes, la pureza de los primeros tiempos del islam y reclamó el establecimiento de una democracia islámica basada en la shura (asamblea) y la ijma (consenso). Posteriormente se trasladaría a la India, donde publicaría una de sus escasas obras, Refutación de los materialistas, que ataca duramente a nuestro amigo Sayyid Ahmad Khan y sus ideas modernistas laicas.
En 1882 se estableció en París, donde mantuvo un célebre debate con el filósofo Ernest Renan. También fundó, con la ayuda de su discípulo Mohammed Abduh, la revista al-Urwat al-Wuthqa («El lazo más fuerte»), en la que se establecieron las bases del pan-islamismo moderno y se analizaban por primera vez las conquistas coloniales en la dinámica de “Occidente contra el islam”. De allí se movió a Londres, Estados Unidos, Uzbekistán (donde realizó una importante labor de proselitismo y difusión del islam) e Irán. En este país criticó la política del rey (a pesar de ejercer como su consejero) y llamó al boicot contra el tabaco, cuyo monopolio estaba en manos de los ingleses. (Te lo contamos aquí)
Al-Afghani no era ni mucho menos un musulmán ortodoxo, aunque los ulema que hoy se consideran sus herederos hayan tratado de disimularlo. Perteneció a distintas logias masónicas (al igual que su discípulo Abduh) y era aficionado al cognac. Algunos académicos afirman que era casi ateo, y que su adscripción religiosa se debía a intereses políticos.[1] Sea como fuere, Jamaluddin defendía la unidad de la comunidad islámica, la importancia de los lazos culturales y religiosos por encima de las barreras étnicas y lingüísticas, y la necesidad de expulsar a los colonizadores de las tierras del islam. Respecto a las otras religiones y minorías, se mostraba bastante tolerante. Aunque al-Afghani no dejó casi nada escrito (él era un hombre de acción), hoy día se le considera como uno de los personajes más relevantes en la historia del pensamiento islámico contemporáneo.[2] El artículo de la Wikipedia en castellano y el de la Enciclopedia de Oriente Medio (en inglés) cubren la vida y aventuras de al-Afghani bastante bien.
Los discípulos árabes de al-Afghani
Mohammed Abduh (1849-1905) fue rector de la Universidad de al-Azhar en El Cairo, y una de las voces religiosas más influyentes de su país, llegando a ejercer como Gran Muftí de Egipto. Trató de renovar la universidad y emitió fatuas que permitían el préstamo con interés, lo que para algunos autores constituyó uno de las principales rupturas de la modernidad con la tradición islámica.[3] Abduh era también un gran defensor de la iytihad: (“El camino de la razón es el camino del conocimiento de Dios; el islam, en sus primeras llamadas hacia la creencia en Dios y su unidad no se basaba en más que en la razón”).[4] Abduh fue el mentor de otra de las figuras fundamentales del pensamiento islámico contemporáneo, el sirio Rashid Rida.
Hay quien considera a Rida (1865-1935) como uno de los padres intelectuales del salafismo, aunque tal vez muchas de sus creencias serían demasiado heterodoxas para los salafistas actuales. Rida, que estaba muy influido por Ibn Taimiyyah, se planteó cómo hacer que el islam sirviera como base para un Estado moderno.[5] Desde el diario al-Manar, llegó a todos los rincones del mundo islámico con sus teorías sobre el califato. Breve biografía (en inglés) aquí.
Dos maestros egipcios
Hassan al-Bana (1906-1949) era un maestro de escuela descontento con los efectos de la occidentalización en Egipto. En 1928 fundó los Hermanos Musulmanes (HHMM), en origen era una asociación juvenil surgida en los suburbios pobres de la zona de Suez, donde los jóvenes musulmanes podían practicar deporte y adquirir nociones sobre su cultura y tradición. Algo así como la YMCA. A los pocos años, el éxito de la organización hizo que muchos padres o hermanos mayores acabasen uniéndose. De forma similar a al-Afghani, los HHMM “predicaban la modernización panislámica sin necesidad de occidentalizarse”,[6] y para 1935 la Hermandad se había convertido en una organización fraternal, para después convertirse en un movimiento político que “declaraba al islam laico y la élite occidentalizada los mayores enemigos del país”, llamando a los musulmanes a resucitar la umma internacional y establecer un nuevo califato. Casi nada.
Emblema de los Hermanos Musulmanes. Fuente: Wikimedia
El nuevo gobierno de Nasser veía en los Hermanos Musulmanes un peligroso rival político. Es posible que los militares egipcios estuvieran tras el asesinato de al-Banna, aunque no está claro. Tras la muerte de al-Banna, Sayyid Qutb (1906-1966) se convirtió en la principal figura de la organización. Qutb, “el mayor innovador en el pensamiento islámico” de la primera mitad del siglo XX,[7] es un tipo muy interesante, al que he dedicado un artículo en este blog. Sobre su opinión en temas de genero he escrito también un breve texto académico (en inglés). Qutb intentó superar la exégesis de Rida (limitada a establecer la armonía entre el islam, la razón y la ciencia) y encontrar una justificación coránica a la lucha contra la tiranía, algo parecido a lo que haría décadas más tarde Ali Shariati.
Qutb era un tipo sesudo. Escribió un tafsir, es decir, un comentario exhaustivo de cada una de las azoras del Corán, que no es moco de pavo. Su principal aportación fue el concepto de sociedad yahili. Yahiliya (ignorancia) era el término árabe para designar la época pre-islánica, pero Qutb lo convirtió en sinónimo de todo lo que él consideraba anti-islámico (Occidente, la totalidad de los gobiernos árabes, la mayoría de los musulmanes y prácticamente todo aquel que no siguiera sus ideas). Su principal argumento era que no se podía sustituir la ley de Dios por la del hombre. De este modo, cualquier estado regido por la ley humana en lugar de la divina era una autoridad ilegítima e infiel, aunque pudiera adscribirse nominalmente al islam.[9]
Las ideas de Qutb habían surgido después de una experiencia educativa en EEUU, donde el materialismo y el “libertinaje” predominantes le habían parecido fuerzas satánicas. Fue encarcelado por Nasser, escribiendo durante su confinamiento su principal obra, Hitos. En el año 66 fue ejecudado, acusado de conspirar para asesinar al presidente egipcio. Las ideas más radicales de Qutb (legitimación de la violencia y el terrorismo) fueron rechazadas por la militancia de los HHMM, pero influyeron en numerosos grupos islamistas. El hermano de Sayyid Qutb, Muhammad, fue mentor de Bin Laden. Dada la relevancia de Sayyid, en el futuro publicaré una entrada centrada en su figura.
Alienación cultural y anti-occidentalismo.
Contaba al final de Movimientos de Reforma II como a mediados del siglo XX comenzaba a surgir lo que muchos autores llamaron sociedad-dual, con las élites y las clases medias modernas (asalariadas y dependientes del Estado) embarcadas en el proyecto de occidentalización, y el resto de la población al margen. La sociedad dual, sin embargo, no era tal, o al menos sus límites no eran tan rígidos como algunos autores parecen creer. Aunque tuvieran gustos e intereses distintos, las clases medias moderna y tradicional (comerciantes y ulema) seguían compartiendo espacios públicos y estaban unidos por lazos familiares y de amistad. Podría equipararse la situación a la de nuestro país, donde católicos y ateos compartimos restaurantes, estadios de fútbol o ceremonias familiares sin que haya problemas graves de convivencia.
La occidentalización parecía imparable, pero tenía un serio problema: era algo promovido por las altas instituciones del Estado. La mayoría de los regímenes de Oriente Medio no permitían la participación política, algo fundamental para mantener contentas a las clases medias y bajas. Poco a poco, la clase media moderna (profesores, médicos, funcionarios…), uno de los principales pilares de los sistemas políticos, comenzó a desconfiar de las élites. No era suficiente tener supermercados y poder llevar vaqueros y escuchar música americana, también querían voz y voto en los asuntos nacionales. La connivencia de las potencias occidentales y la URSS, centradas en su Guerra Fría, con los abusos de los distintos regímenes de Oriente Medio dañaron mucho su imagen. La moda y la cultura occidentales, asociadas a la clase dirigente, se convirtieron en un símbolo de la dictadura.
Sayyid Qutb, entre rejas.
Por si fuera poco, los intelectuales y artistas de algunos países de Oriente Medio empezaron a sufrir en una grave crisis de identidad. Uno de los pioneros en expresarlo fue el iraní Yalal Al-e Ahmad (1923-1969) . En su polémico ensayo Gharbzadeghi (algo así como «Occidentosis»), al-e Ahmad afirmaba que Oriente (lo que hoy dominaríamos el Sur Global, incluyendo Latinoamérica, África y la mayor parte de Asia) estaba afectado por una grave enfermedad. Esta enfermedad era la imperiosa necesidad de consumir máquinas y bienes importados de Occidente, que los habitantes de Oriente eran incapaces de producir. No solo eso, sino que además la “vanguardia” intelectual de los países orientales se había entregado a Occidente, tratando de copiarles y produciendo meras imitaciones de dudosa calidad. Oriente, según Al-e Ahmad, no era más que “un burro llevando una piel de león.” La solución era preservar la literatura, la música, la cultura y la religión de la sociedad de cada uno, para evitar así ser alienados. En el caso de Oriente Medio, era preciso recuperar el islam y convertirlo en un arma de movilización política. (Véase Irán parte 2)
La occidentalización impuesta desde arriba, en cuanto se comprobó que no iba acompañada de mayores libertades políticas, generó un intenso sentimiento de rechazo. La islamización de la vida política que comienza en los años 70 surge, entre otros motivos, por el afán de reivindicar la cultura y los valores locales y superar la “occidentalización”, real o imaginaria, de las sociedades de Oriente Medio. El nacionalismo laico de Nasser, Sadam Hussein, Gadafi o el Shah desembocó en dictaduras militares terriblemente represoras, de modo que muchos se plantearon “volver” a las raíces, aunque ese retorno fuera imposible. Quizá el más brillante intelectual islamista y anti-occidental fue el iraní Alí Shariati (1933-1977), al que le voy a dedicar un artículo en exclusiva en las próximas semanas.
¿Mujeres islamistas?
Una de las formas en las que se articuló el rechazo a la occidentalización fue el retorno a la religiosidad, a los valores tradicionales. El uso del velo por parte de las mujeres fue un modo de mostrar desapego hacia las élites y de denunciar el sistema de valores occidental, que consideraba a las mujeres un simple objeto sexual.
Muchas veces, los periodistas desinformados suelen argumentar que las mujeres musulmanas se hayan sistemáticamente oprimidas. El velo es el más claro ejemplo de esta «subyugación» de las musulmanas. Una muestra de este tipo de retórica es este artículo de Giulio Meotti, en el que habla del auge del velo en las sociedades de Oriente Medio. Meotti considera en su texto que esto fue algo repentino y de algún modo impuesto por los hombres, sin darse cuenta de que en muchos casos no fue sino una forma de lanzar un claro mensaje político. (Nótese que, en su texto, la mayoría de ejemplos que da de mujeres rechazando el velo están protagonizados por miembros de la clase dirigente).
Meotti no puede reconocer que las mujeres musulmanas tengan capacidad de acción porque eso sería aceptar que puede haber mujeres islamistas. El argumento central de su texto es que debemos proteger a las mujeres del islamismo; si un sector del islamismo estuviera compuesto por mujeres este argumento perdería sentido. No pretendo decir que la mayoría de las mujeres sean islamistas (no tengo datos para hacer esa afirmación y no creo que sea así), pero sí es importante tener en cuenta que las mujeres en Oriente Medio sienten, piensan, tienen capacidad de acción y pueden decidir implicarse en causas políticas. El velo, que no es obligatorio en Egipto, se utiliza como una forma de denunciar la cosificación de la mujer por parte de la cultura Occidental. Esto parece una obviedad, pero a muchos juntaletras se les escapa.
Un ejemplo paradigmático de mujer islamista es la egipcia Zaynab al-Ghazali (1917-2005). Al-Ghazali militó en organizaciones políticas desde su adolescencia: a los 16 años formaba parte de la Unión Feminista Egipcia de Huda Sharawi; y dos años más tarde, descontenta con la concepción de “liberación femenina” que enarbolaba la agrupación laica, decidió fundar la Asociación de Mujeres Musulmanas. Aunque la AMM no estaba formalmente asociada a los Hermanos Musulmanes de Hassan al-Banna, ambos movimientos colaboraron y se prestaron apoyo, y al-Ghazali era amiga personal de muchos de sus líderes y miembros, como Sayyid Qutb. Cuando los Hermanos Musulmanes fueron reprimidos y encarcelados por Nasser, ella y otras mujeres islamistas sirvieron de enlace entre los prisioneros y tomaron las riendas de la oposición islamista, proveyendo comida y suministros a familias pobres, organizando cursos y seminarios y divulgando la obra de Qutb. En 1965 la AMM fue disuelta for Nasser, y al-Ghazzali y varias de sus compañeras encarceladas y torturadas. La propia activista cuenta sus experiencias en un libro que se puede obtener en este enlace.
Zainab al-Ghazali en los 90.
La concepción que Al-Ghazali tenía del papel de la mujer en la sociedad era, de hecho, muy similar a la de Qutb. En el Estado Islámico ideal de al-Ghazzali, las mujeres podrían trabajar, implicarse en la política y hacer todo lo que quisieran hacer, siempre que no desatendieran su principal ocupación y esfera de influencia, el mundo doméstico. Ella misma estuvo casada en dos ocasiones: se divorció de su primer marido porque este no aprobaba su militancia, y no tuvo hijos porque estaba demasiado comprometida con intentar conseguir un verdadero y genuino estado islámico.
Según al-Ghazali, “el islam ha provisto todo para hombres y mujeres. Dio a las mujeres todo: libertad, derechos económicos, derechos políticos, derechos sociales, derechos públicos y privados. El islam dio a las mujeres derechos en la familia no concedidos por ninguna otra sociedad. Las mujeres pueden hablar de liberación en las sociedades cristianas, judías o paganas, pero en una sociedad islámica es un grave error hablar de la liberación de la mujer. La mujer musulmana debe estudiar el islam, y así sabrá que es el islam el que le ha dado todos sus derechos”. (Fuente: Jannah.org. La traducción es mía.)
Al-Ghazali fue la primera, pero no la única. También en Egipto, ha surgido desde los años 70 un importante movimiento de mujeres en las mezquitas. Estas mujeres se reúnen para enseñarse conceptos religiosos, leer el Corán y debatir distintas interpretaciones, sin necesidad de intercesión masculina (lo cual constituye una innovación sin precedentes). El movimiento ha sido estudiado por Saba Mahmood, cuyo artículo al respecto puede encontrarse en castellano en el libro Descolonizando el Feminismo. (Dispongo de una copia en PDF que puedo enviar por email)
Según las organizadoras, el movimiento de las mezquitas nació como respuesta a la percepción de que el conocimiento religioso, como forma de organizar la vida cotidiana, está siendo cada vez más marginado bajo las estructuras modernas del gobierno secular. […] Se entiende que esta tendencia, a la que se suelen referir como la secularización (‘almana) o la occidentalización (taghrib) de la sociedad egipcia, ha reducido al conocimiento islámico (como forma de conducta y como conjunto de principios) al estatus de “costumbre y folklore” (ada wa fukloriyya). El movimiento de las mujeres de la mezquita busca, por tanto, educar a los musulmanes legos en estas virtudes, capacidades éticas y formas de razonamiento que, en la percepción de las participantes, se han vuelto remotas o irrelevantes (…)
No todos los países de Oriente Medio son dictaduras opresivas, ni en todos las mujeres se encuentran brutalmente subyugadas. Y aún así, incluso en países como Arabia Saudí, las mujeres nunca dejan de tener capacidad de pensar y actuar dentro de los límites que establezcan sus sociedades. Existen numerosas organizaciones femeninas y feministas, como Musawah, que trata de elaborar una nueva lectura del islam más igualitaria. La mayoría de las organizaciones que conocemos en Occidente son de corte laico, como RAWA (de Afganistán), pero también hay círculos de mujeres islamistas e incluso salafistas. . Como explican la autora del cómic de Qahera y Saba Mahmood, las mujeres musulmanas no necesitan ser salvadas ni recibir lecciones de moral de las feministas occidentales.
Resumen y conclusiones
Las zonas rurales y las clases medias tradicionales se refugiaron en el tradicionalismo. Las élites y las clases medias dependientes de ellas adoptaron el modernismo laico. Los intelectuales, activistas y disidentes que trataban de cambiar sus sociedades y expulsar a los colonizadores iniciaron una nueva corriente, lo que se ha denominado modernismo islámico.
Este modernismo islámico no es sino un mosaico de ideas, interpretaciones y mensajes políticos que solo tienen en común el rechazo a la influencia europea y el orgullo de pertenecer a una civilización milenaria. A nivel teológico, se caracteriza por cierto rechazo a la jurisprudencia tradicional, un elogio de la interpretación personal de los textos (iytihad) y , a veces, cierta fascinación por las tradiciones sufíes. Más allá de eso, los autores y organizaciones modernistas se mueven desde la heterodoxia y el anti-clericalismo hasta la interpretación literal de las escrituras y un mal entendido rigorismo. El salafismo, de algún modo, podría enmarcarse dentro de los movimientos modernistas, dado que rechaza gran parte de la tradición intelectual islámica, aunque el quetismo político predominante entre los salafis y su obsesión con el pasado me hace dudar.
Y es que el modernismo islámico tiene, desde sus orígenes, una marcada vertiente política. La mayoría de partidos y organizaciones islamistas, en efecto, surgen de esta corriente de pensamiento. El más conocido grupo modernista, los Hermanos Musulmanes, son claramente un producto moderno. No solo por sus estrategias de movilización de masas, que han llevado a autores como Sami Naïr a considerarlo una forma de fascismo,[10] sino porque sus figuras fundadoras fueron maestros no ligados al clero, y sus planteamientos intelectuales y teóricos son fruto de los siglos XIX y XX.
La «re-islamización» de los 70-80 estuvo protagonizada por autores, partidos y movimientos modernistas islámicos de todo tipo. La mayoría eran muy conservadores, otros fueron demócratas y liberales (como el Movimiento de Liberación de Irán), y unos pocos incluso llegaron a autodenominarse «marxistas islámicos» (como los Muyahidines de Irán). El auge del velo debe entenderse en ese contexto, y no necesariamente en el de una sociedad retrasada anclada en la Edad Media, como muchos periodistas y medios sugieren. El velo, de hecho, era algo propio de las élites cuyas mujeres no necesitaban trabajar (las campesinas del siglo XVII, por ejemplo, no llevaban velo).
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En resumen, ¿qué es el modernismo islámico? Se trata de una corriente alternativa, a medio camino entre el tradicionalismo apolítico y el laicismo occidentalizante de las élites. Sus promotores no suelen pertenecer al estamento religioso, sino que son a menudo profesores, ingenieros, y asalariados de clase media, aunque pueden tener lazos familiares con los ulema o haber recibido una educación religiosa. Sus temas y posiciones son muy diversos, pero por lo general los modernistas apelan a la comunidad islámica internacional, rechazan el quietismo de los ulema y la occidentalización de las élites, y tratan de convertir el islam en una ideología política anti-imperialista. Anti-imperialista quiere decir opuesto a los EEUU y y la «occidentalización» y, en su momento, a la URSS.
Estudiantes iraníes en la embajada americana de Tehrán, 4 de noviembre de 2011. Reuters.
Se me ha quedado un artículo un poco largo, pero el tema era complejo y hecho lo que he podido. Espero que hayáis disfrutado de la lectura.
Bibliografía divulgativa básica
Abdelkefi, Mohamed: Los árabes, ¿por qué?, Madrid, Edición al-Kitab, 1991.
Allawi, Ali A.: The crisis of Islamic Civilization, Londres, 2009, Yale University Press.
Ansary, Tamim: Un destino desbaratado. La historia universal vista por el islam, Barcelona, RBA, 2009.
Geertz, Clifford: Observando el islam: el desarrollo religioso en Marruecos e Indonesia, Barcelona, Paidós, 1994.
Kassir, Samir: De la desgracia de ser árabe, Córdoba, Ed. Almuzara, 2006.
Lacoste, Yves: El nacimiento del tercer mundo: Ibn Jaldún, Barcelona, Península, 1971.
Mir Hosseini, Zeba: Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran, Nueva Jersey, Princeton, 1999.
-: “Islam y feminismo: la apertura de un nuevo diálogo” en Boletín ECOS nº 14 – marzo-mayo 2011, Fundación FUHEM
Naïr, Sami: ¿Por qué se rebelan?, Madrid, Clave Intelectual, 2013.
Said, Edward W.: Orientalismo, Barcelona, Mondadori Random House, 2002.
Zubaida, Sami: Beyond Islam. A new understanding of the Middle East, Londres, I.B. Tauris, 2011.
En este artículo veremos lo que pasó en los países no colonizados durante el siglo XIX y la primera mitad del XX. Nos centramos en el surgimiento de una nueva corriente política, el modernismo laico.
El modernismo laico (1798-1952)
Siglo XIX. Época de la colonización europea. Los habitantes de Oriente Medio, en su mayoría musulmanes, se preguntaban qué podían hacer ante la superioridad técnica y militar de los occidentales. Una de las respuestas, como vimos en la entrega anterior fue ignorar a los extranjeros e intentar volver a un pasado dorado idealizado, reinventando la religión islámica y eliminando sus aspectos más heterodoxos, como por ejemplo las cofradías sufíes. Esta actitud, sin embargo, solo servía para territorios relativamente aislados y alejados de los europeos (Arabia), o para aquellas clases y sectores sociales de los pueblos sometidos que no necesitaban interactuar con los administradores coloniales y se podían permitir ignorarlos (los Deobandis en el Industán). Las élites políticas y económicas, por el contrario, veían mermar su influencia y su poder ante el empuje de los europeos, y se pusieron a buscar soluciones. Una de ellas, la más extendida y exitosa, fue lo que los historiadores han denominado “el modernismo laico”.
El modernismo laico no es una ideología cohesionada y coherente, pero tiene patrones comunes. Grosso modo, aboga por separar la religión del gobierno, y suele inspirarse en modelos políticos y económicos europeos. Los pensadores modernistas laicos, por lo general, aspiraban a que sus pueblos se independizasen de las potencias coloniales, pero al mismo tiempo admiraban a los europeos y pensaban que sus sistemas constitucionales y parlamentarios eran la mejor garantía para la libertad, la independencia y el autogobierno. Estos intelectuales eran, la gran mayoría de las veces, hijos de la nueva clase media-alta de militares y burócratas que había emergido durante el siglo XIX. Trataron de elaborar teorías y símbolos nacionalistas en regiones donde esta tradición política no había llegado a desarrollarse. Paradójicamente, muchos acabaron tan asimilados a la cultura europea que se desconectaron de la realidad de sus países de origen.
Las transformaciones políticas en Oriente Medio durante el último cuarto del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX fueron lideradas por los modernistas laicos. Por ello, en este artículo no analizo en profundidad las ideas modernistas laicas, sino que me centro en el surgimiento de una nueva clase media-alta “modernizante” que poco a poco se impuso, para ser sustituida más tarde por una clase media-baja de militares y burócratas. Para no extenderme hasta el aburrimiento he decidido centrarme en los cuatro países más importantes donde el modernismo laico se hizo con el poder: Turquía, Irán, Egipto e Indostán.
No obstante, este artículo es largo (casi 5.000 palabras), de modo que te aconsejo que respires y te lo tomes con calma. Para facilitar la lecura y permitir retomarla con facilidad he dividido el texto en muchos apartados.
Postal celebrando la revolución constitucional de los Jóvenes Turcos (1908). Wikimedia
Modernización y constitucionalismo (1800-1919)
A principios del siglo XIX, los gobernantes de Oriente Medio veían cómo iban perdiendo terreno frente a las potencias europeos. ¿Cuál era el secreto de su éxito? Parecía necesario fijarse en Europa, sobre todo en su organización militar y burocrática. Durante las primeras décadas del XIX, los reyes y sultanes de la región recibían asesores militares occidentales, y a su vez enviaban a sus jóvenes burócratas a Europa, a intentar descubrir el motivo de su superioridad militar y económica. A medida que Oriente Medio y los países árabes iban siendo colonizados, surgía en los gobernantes de las zonas que quedaban independientes la necesidad de equipararse técnicamente a los europeos, emprendiendo lo que los historiadores denominan modernización defensiva, o mucho más eufemísticamente, “reforma”. [1] Esta modernización defensiva se centró inicialmente en el ejército, aunque en algunos casos se llegó a extender a la burocracia, el sistema educativo y la economía.
La intervención francesa en Egipto en 1798 hizo saltar todas las alarmas. Los ejércitos tradicionales, los jenízaros otomanos y los mamelucos egipcios, habían sido incapaces de hacer frente a los europeos. Ambos cuerpos militares, que habían ejercido enorme influencia en la política interna de sus países, funcionaban de forma parecida: estaban integrados por “esclavos” reclutados desde niños, que solo eran leales al sultán y, sobre todo, a sus camaradas. Durante el siglo XIX el imperio Otomano y Egipto fueron sustituyendo este sistema por un ejército nacional de reclutas nativos, al estilo europeo. Paralelamente, trataron de ampliar la estructura del estado, impulsando el centralismo frente a las tradicionales élites regionales.
Muchos de los jóvenes oficiales y burócratas, hijos de la clase alta, que viajaron a Europa (sobre todo a París y Londres) quedaron fascinados por lo que vieron y, a su vuelta, defendieron activamente la necesidad de emular y aprender de los europeos, sobre todo en lo que a organización política y militar se refería. En los países no colonizados, como Irán y Turquía, los intelectuales burgueses soñaban con limitar el poder de las monarquías estableciendo sistemas parlamentarios y constituciones liberales que permitiesen a sus países salir del atraso secular en el que, según ellos, se encontraban.
Mientras tanto, los reyes y sultanes de Oriente Medio, abandonaban los símbolos tradicionales de sus monarquías y copiaban las modas europeas, en un intento infructuosos de mostrarse como iguales a sus homólogos occidentales. Ávidos de capital para poder llevar a cabo sus programas de modernización defensiva, concedían capitulaciones y abrían sus mercados a los productos europeos, lo que causaba la ruina de la industria y artesanía locales. Los terratenientes, a su vez, reconducían la producción agrícola hacia el monocultivo destinado la exportación (mucho más rentable a corto plazo), lo que a su vez aumentaba la dependencia y la relación desigual entre los países de Oriente Medio y las potencias coloniales, y en ocasiones facilitaba la conquista militar. He narrado el proceso con mayor detalle en La colonización europea de Oriente Medio.
Evolución de la estética de los shahs de Persia entre 1798 y 1881. Véase Especial Irán (1).
Imperio Otomano
El primer lugar donde el reformado ejército trató de imponer sus ideales constitucionales fue el imperio Otomano, donde formaron una organización secreta conocida como Nuevos Otomanos, el antecedente de los jóvenes turcos. En 1876, organizaron un pronunciamiento que obligó al sultán a aprobar la Primera constitución Otomana, para la indignación de los ulema y los conservadores, aunque dos años después sería suspendida por el sultán y sus promotores encarcelados o exiliados.
Uno de los principales ideólogos de los Nuevos Otomanos fue Namik Kemal (1840-88) Este autor, muy influido por la filosofía francesa, tradujo al turco a Montesquieu y Voltaire y admiraba profundamente a los revolucionarios italianos Garibaldi y Mazzini. Junto con muchos otros intelectuales otomanos, Namik Kemal pasó largas temporadas en el exilio, donde publicó duras críticas contra el gobierno del sultán. A pesar de su admiración por las ideas europeas, Kemal se declaraba musulmán y consideraba que un islam revitalizado debía formar la base de la sociedad y el gobierno, y trató de expresar las ideas de la Ilustración a través de términos islámicos. El islam, para él y otros de su generación era, una especie de “ideología de autenticidad nacional, más que la observancia disciplinaria de una serie de ritos; una especie de nacionalismo cultural que aún hoy pervive”.[2]
En 1908, un grupo de oficiales y burócratas herederos ideológicos de los Nuevos Otomanos, los Jóvenes Turcos (oficialmente llamados Comité de Unión y Progreso, CUP, no confundir con el partido catalán), lideraron un movimiento revolucionario con la intención de restaurar la Constitución de 1876. Uno de sus objetivos era acabar con las capitulaciones que convertían al imperio en una semi-colonia, recuperando así el respeto de las potencias europeas y convertiéndose en “el Japón del Próximo Oriente”. Entre 1908 y el inicio de la Primera Guerra Mundial se sucedieron las intrigas militares, golpes y contragolpes, acusaciones de fraude electoral y, especialmente, las crisis en las fronteras occidentales del imperio otomano, las famosas Guerras Balcánicas que antecedieron la Primera Guerra Mundial.
Postal griega de 1895 conmemorando la constitución de 1876. A la izquierda, el pueblo y las banderas de los distintos millets (regiones): los verdes son árabes, los rojos turcos y los azules, cristianos de Rumelia. El ángel porta un cartel con el eslogan “libertad, igualdad y fraternidad”. Namik Kemal es el personaje del centro a la derecha, el único que no lleva el fez (gorro rojo). Wikimedia
Egipto
Quizá el ejemplo perfecto de la progresión modernización defensiva-dependencia-invasión colonial sea Egipto: Mehmet Ali (que hacia 1811 había desmantelado el sistema mameluco) y sus sucesores decidieron industrializar el país rápido y a lo bruto, creando fábricas estatales -y a menudo deficitarias- de textil y otros productos, construyendo infraestructuras (ferrocarril, telégrafos), pidiendo préstamos a bancos occidentales, y cambiando la agricultura al monocultivo de algodón para pagarlos. Al igual que en Irán, el apoyo de las potencias europeas (en este caso Francia y Gran Bretaña) se convirtió en uno de los pilares de la dinastía.
En 1875 el estado egipcio entró en bancarrota, y los acreedores europeos, con la connivencia del rey, impusieron una “troika” que gestionaba las cuentas, limitaba el gasto, y se apropiaba de buena parte del presupuesto. El ejército modernizado y la nueva burguesía terrateniente conspiraron para recuperar el control del país, en la llamada Revuelta de Urabi (1882). Aunque, como aseguraba el cónsul alemán de la época, Urabi y sus aliados no tenían intención de romper con las potencias europeas (dado que se beneficiaban del comercio con ellos), Gran Bretaña invadió el país con la excusa de restaurar el orden, asegurar el pago de la deuda y controlar el Canal de Suez. Se quedaron allí hasta 1954, aunque hubo constantes revueltas anti-coloniales, como la «revolución» de 1919.
Irán
En Irán, el modernismo fue civil y burocrático, más que militar. Recordando el éxito del boicot al tabaco de 1896, que obligó al shah a cancelar unas concesiones que había hecho a los británicos, los modernistas persas, entre los que destacaba Ahmad Kasraví, organizaron una revuelta constitucional en 1905, aliados con un sector del clero. Sus fuentes de inspiración, además de los ilustrados europeos, eran dos acontecimientos recientes: la victoria japonesa ante Rusia, la primera vez que una potencia occiental era derrotada por un país asiático; y la revolución de la Duma rusa que forzó al zar a adoptar un sistema parlamentario. Sin embargo, el bando constitucionalista pronto se dividiría en facciones y perdería el apoyo de los ulema, temerosos de la deriva ilustrada y europeizante de sus antiguos aliados. Rusia y Gran Bretaña aprovecharon el desgobierno para invadir el país durante la Primera Guerra Mundial y dividírselo en esferas de influencia. Trato la época con más detalle en la segunda mitad de este artículo.
Indostán
En los territorios colonizados, los modernistas laicos como Sayyid Ahmad Khan, al que he dedicado un artículo en exclusiva, adoptaron el discurso de los europeos y trataron de mostrarse como únicos representantes legítimos de los musulmanes, a la vez que trataban de limitar el poder de los ulema y restringir la religión a un ámbito privado. La principal preocupación de las élites musulmanas de los territorios colonizados fue defender sus intereses frente a la estrategia de “dividir y gobernar” que seguían las potencias coloniales. Británicos y franceses solían privilegiar a minorías étnicas y religiosas como los asirios, los drusos o los judíos, que estaban sobrerrepresentados en la administración colonial nativa frente a los musulmanes, la comunidad mayoritaria. En el Industán, donde eran minoría, trataron de demostrar su superioridad militar e intelectual frente a los hindúes, que estaban siendo favorecidos.
De imperios a naciones: el modernismo nacionalista (1919-1955)
Las cuatro décadas que siguieron al fin de la primera Guerra Mundial estuvieron dominadas por el modernismo laico. El antiguo liberalismo pro-occidental de la aristocracia fue sustituido por el nacionalismo.Turquía e Irán se libraron de la colonización directa. Como hemos visto, ambos países experimentaron revoluciones constitucionalistas en la primera década del siglo XX. Ambos participaron en la Primera Guerra Mundial; Turquía como contendiente e Irán como simple teatro de operaciones. Durante los años 20, tanto en Irán como en Turquía se producirían cambios de régimen: las monarquías y la nobleza «occidentalizante» serían sustituidos por gobiernos modernistas y nacionalistas. Las nuevas élites no provendrían de la clase media-alta ligada a la realeza, sino de la media-baja. En Egipto, un proceso similar tuvo lugar durante los años 50; y en Indostán.
Turquía
Durante la primera Guerra Mundial, el imperio Otomano perdió los países árabes (el Levante Mediterráneo e Irak). Sin embargo, Anatolia no fue conquistada por los Aliados. Los Aliados ocuparon Estambul en 1918, forzando al sultán a firmar un tratado de capitulación. Los Jóvenes Turcos y otros grupos organizaron un movimiento parlamentario de resistencia con sede en Ankara. Durante cinco años, lucharon contra los Aliados y los griegos (la llamada Guerra de la Independencia Turca), y en 1923 los jóvenes turcos les forzaron a firmar el Tratado de Lausana, que entre otras cosas supuso la deportación forzosa de millares de turcos y griegos para alcanzar una hipotética (y falsa) pureza étnica territorial, una de las consecuencias del principio de autodeterminación nacional defendido por el presidente americano Woodrow Wilson.
Los detalles y las vicisitudes específicas las dejamos para un artículo futuro sobre la historia de Turquía. Quedémonos con lo básico: En la defensa del corazón del imperio se destacó un oficial de los Jóvenes Turcos llamado Mustafá Kemal, al que más tarde se conocería como Atatürk. Atatürk y sus seguidores decidieron abolir la monarquía otomana, el Califato, y expulsar a la antigua élite del país. En 1924 Mustafá Kemal se convertiría en el primer presidente de la República de Turquía
Canción en ladino (dialecto sefardí) sobre la defensa de los Dardanelos, agradeciendo a Mustafá Kemal la victoria frente a los Aliados. Se entiende perfectamente si eres castellanoparlante.
Atatürk fundó un partido, el CHP (en castellano: Partido Republicano del Pueblo) desarrollaron una ideología, el Kemalismo, centrada en la modernización y “turquificación” del país y la superación del pasado imperial. Los seis principios kemalistas, definidos en el tercer congreso del partido en abril de 1931, eran Republicanismo, Nacionalismo, Populismo, Estatismo, Laicismo y Revolucionismo/reformismo. La constitución de 1924 fue reformada en 1937 para incluir estas seis máximas.Los kemalistas, procedentes de los sectores medios de la burocracia y el ejército, emprendieron una intensa reforma de la administración y trataron de sustituir la difusa identidad “otomana” por un nacionalismo turco. Aparte de prohibir el velo y el fez (gorro típico), sustituyeron el alfabeto arábigo por una adaptación del latino y depuraron el lenguaje de “arabismos”, “persianismos” y otras “impurezas”.
El nuevo régimen no trató especialmente bien a las minorías étnico-religiosas que no encajaban en su definición de “turquedad”, como los kurdos o los armenios. A pesar del proclamado laicismo de la nueva República de Turquía, el estamento religioso, los ulema sunníes, fueron discretamente incorporados en la administración estatal y fueron un importante actor en el proceso de homogeneización étnica, lingüística y cultural que pretendían los kemalistas. Al inicio de la segunda guerra mundial, Turquía era una república presidencialista laica, cuyos habitantes se vestían a la occidental y utilizaban caracteres latinos.
Logo del CHP con las 6 flechas representando los principios del Kemalismo.
Irán
En Irán, la dinastía Kayar fue sustituída por la de los Pahlaví, cuyo fundador fue un militar, Reza Jan. Jan admiraba cómo Atatürk había conseguido asegurar la independencia de su país, así que trató de hacer algo similar. Para tranquilizar a los sectores tradicionales, no proclamó una república tras deponer al último shah Kayar, sino que él mismo se entronizó. Al igual que Atatürk, Jan trató de difundir una ideología centrada en el nacionalismo por encima de la identidad religiosa. El propio nombre que dio a su dinastía evoca la época pre-islámica. Reza Jan se empleó a fondo en ampliar la estructura del Estado, mejorar su capacidad recaudadora y eliminar competidores; fundamentalmente las tribus nómadas y los clérigos chiíes, los ulama.
Los nómadas fueron obligados a sedentarizarse; y los ulama pasaron a ser supervisados por el Estado: solo aquellos clérigos que pasasen un examen y cumpliesen una serie de regulaciones podían llevar turbante y ejercer su profesión. Además, inició una campaña de “persianización”, tratando de eliminar los dialectos túrquicos que hablaba el 40% de la población. Y por supuesto, prohibió el velo, lo que irónicamente hizo que muchas mujeres tradicionales no volviesen a salir de su hogar.
El objetivo de Reza Jan era crear un Estado fuerte e independiente, pero sus coqueteos con los alemanes en la segunda Guerra Mundial hicieron que el país fuera invadido por los británicos y los rusos, que depusieron a Reza Jan y coronaron a su hijo, menor de edad. La constitución de 1906, suspendida por Reza Khan, volvió a entrar en vigor, hasta que en 1953 el nuevo monarca, apoyado por un sector del ejército, la CIA y el MI6, organizara un golpe de Estado para deponer al presidente Mosadeg, que había osado nacionalizar el petróleo iraní. Lo cuento con algo más de detalle al final de este artículo y el principio de este).
Egipto
En 1922, en línea con el espíritu de la Sociedad de Naciones, los británicos abolieron el protectorado y concedieron a Egipto una independencia muy limitada, donde la defensa y el control de los recursos seguían en mano de los invasores. Los nacionalistas egipcios, que habían sido encarcelados y exiliados por su oposición a la presencia inglesa, volvieron al país y se prepararon para redactar una constitución. Los años 20 estuvieron dominados por Zaghlul y el partido Wafd, una unión de burgueses y terratenientes de ideología modernista laica. Las mujeres del Wafd, como Huda Sharawi, fueron pioneras del feminismo árabe, las primeras mujeres de clase alta en quitarse el velo en (las campesinas y obreras no solían ir veladas) y participar en manifestaciones. El «experimento liberal», como lo califica la historiadora egipcia Afaf Lufti, duró tres décadas. Durante esos años, continúo la transición al monocultivo y la integración de Egipto en la economía mundial. La resolución de los problemas sociales (superpoblación) se postpuso hasta que se consiguiese firmar un tratado satisfactorio con los ingleses. Las clases dirigentes, por muy nacionalistas que fuesen, se vieron atrapadas en la contradicción de depender económicamente de los británicos y de haber asimilado los gustos occidentales. Las tensiones entre el Wafd, la monarquía, los británicos y los demás partidos de la oposición marcarían el periodo. Durante la Segunda Guerra Mundial se incrementaría la presencia de tropas británicas, con el consiguiente malestar que ello generó en la población.
En 1948, el Egipto liberal del rey Faruq, junto a los demás países árabes, declaró la guerra al recién creado Estado de Israel. La operación fue un rotundo desastre, con escándalos de corrupción incluídos. Al mismo tiempo, sirvió de campo de entrenamiento para los jóvenes oficiales del ejército egipcio, y para unidades para-militares no afiliadas al gobierno que tras la guerra de Palestina organizarían una guerrilla anti-británica en Suez (algunas de estas milicias eran organizaciones islamistas, cercanas a los Hermanos Musulmanes; otras eran nacionalistas).
Los jóvenes oficiales del ejército egipcio, al igual que sus homólogos otomanos medio siglo antes, se organizaron en una sociedad secreta, el Movimiento de Oficiales Libres, en el que destacaban Nasser y Sadat. La mayoría de miembros de esta organización provenían de las clases medias-bajas, y su bienestar económico no dependía del comercio colonial, sino de los presupuestos del Estado, de modo que eran abiertamente anti-británicos.Ante el descrédito de la monarquía y el Wafd, y en un clima muy tenso tras el incendio del Cairo de 1952, decidieron dar un golpe de Estado y derrocar a la monarquía. El nuevo régimen sería nacionalista y laico, para descontento de los pan-islamistas Hermanos Musulmanes. Sin embargo, el gobierno de Nasser no adaptaría las tesis liberales de principios de siglo, sino que trataría de aumentar el peso del Estado en la economía nacional, tomando como modelo los países socialistas. Como buena autocracia de la postguerra, Egipto llevaría a cabo programas de seguridad social, educación pública, industrialización y demás medidas modernizadoras, que he explicado en La construcción del Estado postcolonial.
Especial informativo británico sobre el incendio de El Cairo en 1952
Indostán
Durante los años 20 y 30, los sucesores de Sayyid Ahmad Khan educados en la academia de Aligarh abandonaron la política conciliatoria de sus mayores y decidieron enfrentarse decididamente al gobierno colonial. Hace unos años, en 2013, escribí en Facebook un resumen de la vida de un activista de la época. Rescato el texto, pues resulta interesante y me evita tener que volver a narrarlo todo. Disculpad el tono distendido y las expresiones coloquiales:
<<Muhammad Ali Jouhar, sobre el que no hay nada de información disponible en internet en español, fue uno de los más simpáticos agitadores de todos los tiempos. Estudió de jovencito en la madrasa de Deoband y en Aligarh College (dos de las más prestigiosas instituciones educativas de la comunidad musulmana de la India) y obtuvo un BA en Historia Moderna en la Universidad de Oxford (en su etapa universitaria era un fiestas «occidentalizado», aunque nunca renegó de su religión). De vuelta al subcontinente trabajó brevemente para el gobierno colonial y en 1911 fundó un periódico en inglés (The Comrade) y otro en Urdu (Hamdard), desde donde se dedicó a poner a caldo a los británicos (él solito escribía todo el contenido de ambas publicaciones). Fundó la Jamia Millia (universidad nacional Urdu) y colaboró en la mejora del Aligarh College.
Estuvo involucrado en movimientos políticos desde edad temprana, y aparte de ser uno de los miembros fundadores de la Liga Musulmana de la India, fue uno de los no muy numerosos musulmanes del Congreso Nacional Indio. Cuando finalizó la Primera Guerra Mundial empezó una campaña muy activa en sus periódicos para que los británicos respetaran la institución del Califato, que tanto significaba para los musulmanes del mundo por ser el último reducto de poder temporal islámico (ya se sabe, los Otomanos perdieron la primera guerra mundial). No le hicieron ni caso, así que decidió pasar a la acción y con su hermano y otros colegas decidieron pasar a la acción. Es el comienzo del «movimiento del califato» o «Khilafat Movement».
Muhammad Ali Jouhar.
Durante cuatro años, los musulmanes y los hindúes de la India se unieron para desafiar al poder colonial de forma «no-violenta» (es un decir, porque hubo violencia, pero la idea era esa); los hindúes reclamando independencia política, los musulmanes exigiendo respeto al islam y el fin de los mandatos franco-británicos en Siria, Palestina y Mesopotamia. Gandhi y Muhammad Ali eran amigos muy cercanos, y juntos trabajaron para que el entendimiento interconfesional fuera próspero y provechoso. Ali y su hermano estuvieron numerosas veces en la cárcel (¡muchas más que Gandhi!) y eran considerados individuos muuuy peligrosos por el régimen colonial.
Las cosas iban bien hasta que un tal Atatürk decidió cargarse la institución del Califato por su cuenta, sin escuchar las desesperadas peticiones de los musulmanes indios. Años de esfuerzo fueron en vano, y la comunidad islámica se sumió en gran confusión. Los enfrentamientos comunales se reanudaron y todo volvió a ser un asco. Pero al menos durante cuatro años los indios adquirieron conciencia «nacional», olvidaron las disputas religiosas y colaboraron entre sí, poniendo en jaque al gobierno colonial británico. Fue bonito mientras duró.
Ali y Gandhi siguieron siendo buenísimos amigos, a pesar de todos los malos rollos entre hindúes y musulmanes. Hasta el final de sus días intentaron luchar por la convivencia, el entendimiento y la cordura, aunque con menos fuerza a medida que iban envejeciendo y la situación se iba complicando. Ali Jouhar me cae especialmente bien porque era un señor que no tenía pelos en la lengua. Puede que no siempre tuviera razón, pero hablaba sin cortarse un cacho y siendo siempre sincero. Y sin hipocresía, y con realismo. Además, tenía bastante sentido del humor, no era en absoluto un fanático y era cabezón como él solo. Todo el mundo habla de Gandhi, pero este tío fue tan importante en la política India como el bueno de Mahatma, y de hecho no podría entenderse el pensamiento y la vida de Gandhi si no fuera por Ali.>>
Durante los años 40, las tensiones comunales entre musulmanes, sijs e hindúes, hábilmente explotadas por los británicos, fueron en aumento. La Liga Musulmana y el Congreso Nacional Indio se mostraron muy intransigentes a la hora de negociar la independencia. Los modernistas laicos musulmanes demandaron la creación de un estado propio para los musulmanes del Indostán, y los británicos, que tenían prisa por irse, dividieron el país y dejaron a sus habitantes las labores de construcción estatal y movimientos de población. El resultado fue una de las mayores crisis de refugiados de la historia de la humanidad, con millones de desplazados y muertos.
¿Por qué los musulmanes laicos decidieron apoyar la partición, mientras que los tradicionalistas no? El asunto es muy complejo y tiene muchos matices, pero la interpretación que más me convence es la que expuse brevemente aquí: la Liga Musulmana no quería perder sus privilegios, y temía que una India independiente con mayoría de hindúes les relegase a un plano secundario. El sistema electoral establecido por los británicos, que dependía de la adscripción religiosa, favorecía a los musulmanes. Un sufragio universal indpendiente de la religión en un hipotético Indostán unificado independiente perjudicaba seriamente a la Liga Musulmana. Por eso, pese a que sus ideales fuesen laicos, defendieron la creación de Pakistán, un hogar nacional para los musulmanes del Indostán donde, según su primera constitución, no se discriminaría a nadie en función de su religión.
Tras la independencia de Pakistán, la Liga Musulmana entró en declive. Muchos de sus líderes habían decidido quedarse en la India y no emigrar. Los que se desplazaron a Pakistán perdieron el contacto con su clientela tradicional y su influencia se desvaneció. Pronto, el ejército tomaría las riendas del país. Y poco a poco, los ulema, los islamistas de nuevo cuño y todo tipo de organizaciones islámicas irían ganando importancia en la política pakistaní.
Resumen y conclusión
Durante el siglo XIX, los reinos e imperios de Oriente Medio trataron de resistir el impulso de los europeos aplicando lo que se ha llamado «modernización defensiva». Esta modernización consistía en reformar el ejército y la burocracia de forma que se asemejasen a los modelos occidentales. Los jóvenes de clase alta de Oriente Medio que iban a estudiar a Europa adoptaron y asimilaron la ideología predominante entre las élites europeas: el liberalismo y el constitucionalismo. Entre 1876 y 1908 tuvieron lugar una serie de movimientos protagonizados por esta aristocracia europeizada, algunos de ellos fueron exitosos y países como Irán o Turquía adoptaron monarquías constitucionales.
Tras la primera guerra mundial, surgió una nueva clase media en los países que habían llevado a cabo «reformas» a la europea. Se trataba de las capas medias de los nuevos ejércitos nacionales y del creciente sistema burocrático. Estos sectores no se beneficiaban directamente del contacto con Occidente o de la dominación colonial (como sí lo hacía la aristocracia), de modo que trataron de restringir la influencia extranjera. Creían que para expulsar a los europeos había que ser, paradójicamente, como los europeos, y desprenderse de toda la tradición y elementos superfluos del pasado imperial. Para ello, decidieron abolir o transformar las monarquías, lo que hacía preciso una ideología potente que las sustituyese. Esa ideología fue un nacionalismo europeizante que trataba de atenuar la influencia islámica, percibida como medieval y atrasada, e integraba elementos nuevos importados de Occidente (códigos civiles, burocracias centralizadas, educación reglada obligatoria).
En Irán y Turquía, el nacionalismo laico se hizo con el poder durante las primeras décadas del siglo XX. En Egipto y otros países árabes sucedió un fenómeno parecido tras la descolonización. No obstante, tras la derrota del fascismo en la Segunda Guerra Mundial, los nacionalismos autocráticos ya no estaban tan de moda. En este caso, la ideología dominante fue el socialismo panárabe. Los líderes de los años 60, ya fueran afiliados al partido Baath (Siria e Irak) o independientes (Gadafi en Libia y Nasser en Egipto) apelaban a la unidad de todos los árabes y a la superación de las diferencias comunales y sectarias. Aunque los líderes árabes se enmarcaban en el Tercer Mundo y el grupo de países no-alineados, también intentaron modernizar y occidentalizar sus sociedades. Y de paso, barrer políticamente a unos de sus competidores más importantes: los islamistas de los Hermanos Musulmanes.
Los programas de modernización-occidentalización impulsados por las instituciones del Estado acabó creando, poco a poco, lo que algunos autores (Houchang Chehabi, Tamim Ansary) han denominado una “sociedad dual”. Las élites y las nuevas clases medias (asalariados del Estado como funcionarios o profesores; empresarios que se beneficiaban del comercio con Occidente) adoptaron las formas culturales occidentales con entusiasmo. Las familias pudientes enviaban a sus hijos a estudiar al extranjero (especialmente a París); y a la vuelta los estudiantes traían influencias artísticas y literarias que trataron de adoptar a sus países de origen. Lo occidental tenía era considerado sofisticado, refinado y avanzado. Las formas artísticas y culturales tradicional eran consideradas arcaicas, anquilosadas e incapaces de ajustarse a los tiempos modernos.
Los que quedaban fuera de este proceso de modernización, el campesinado y las clases medias tradicionales (los comerciantes del bazar y los ulema), simplemente siguieron con sus vidas, inmunes a las influencias extranjeras. Algo similar sucedía en las ciudades del norte de África ocupadas por los occidentales, donde se distinguía entre la villa colonial, donde vivían los oficiales, diplomáticos y comerciantes occidentales y las élites locales occidentalizadas, y la Qasbah o Medina (el casco histórico), donde habitaban todos los demás.
Para saber más: Buena bibliografía introductoria.
Egipto:
· Afaf Lufti al-Sayyid Marsot, Historia de Egipto: de la conquista árabe al presente, Akal, 2008.
Turquía:
· Feroz Ahmad, The Making of Modern Turkey, Routledge, 2000. (Tengo copia en PDF si la necesitáis)
Irán:
· Ervand Abrahamian, A History of Modern Iran, Cambridge UP, 2008 (También tengo PDF)
· Niki Keddie, Modern Iran: Roots and results of Revolution, Yale UP, 2006. Hay edición en español, que se puede encontrar en bibliotecas públicas: Keddie, Raíces del Irán Moderno, Belacqua, 2006.
Oriente Medio en general
· Tamim Ansary, Un destino desbaratado, RBA, 2011.
A menudo el término “salafismo” o “salafista” aparece en los medios de comunicación, aunque la definición no queda clara. Más o menos, por el contenido de las noticias podemos deducir que los salafistas son musulmanes radicales, simpatizantes del terrorismo, que defienden una visión del islam rigorista y extrema. Las palabras salafismo, radicalismo, yihad y fundamentalismo se funden así en el prototipo de musulmán “que da miedo”, un fanático con chilaba y barba obsesionado con asuntos triviales, que piensa que todos menos él irán al infierno. Así, se nos advierte sobre el peligro de las “mezquitas salafistas” y se señala a Arabia Saudí como el principal propagador del salafismo. Informan los medios de que la policía investiga a salafistas radicales yihadistas y nos quedamos tranquilos (por el buen hacer de las fuerzas de seguridad) a la vez que preocupados (los salafistas se multiplican y radicalizan, algo habrá que hacer).
Por desgracia, más allá de cuatro clichés gastados, a menudo no se suele explicar quiénes son estos tipos o en que creen. Buscando en internet tampoco encontramos mejores resultados. En esta página (bastante mala, todo hay que decirlo) intentan explicar qué es la ideología salafista sin explicar gran cosa en realidad. En este blog, por el contrario, podemos encontrar un artículo mucho más extenso y detallado, aunque tiene algún que otro error de traducción y le falta cohesión interna. De modo que me he propuesto escribir un artículo aclaratorio, ya que no he encontrado nada en castellano que me convenciese.
Resulta difícil precisar qué es el salafismo. Si tuviéramos que resumirlo en una frase, podríamos decir que el salafismo es una corriente dentro del islam sunní moderno cuya principal intención es rechazar las innovaciones (bid’ah), que se consideran desviaciones del mensaje original de Dios a través de Mahoma. Es decir, que catorce siglos de tradición y pensamiento islámicos no valen de nada, y hay que volver a la pureza de la época de Mahoma. Esto tampoco es muy aclaratorio. Deshacerse de lo viejo vale, ¿pero sustituirlo con qué? Hay además, como señala Thomas Hegghammer, una dificultad añadida: Muchos grupos islamistas se autoproclaman “salafis”, pues piensan que apelar a los primeros musulmanes tiene connotaciones positivas, ya que evoca pureza y autenticidad. Más que indicar un programa teológico o ideológico claro, el adjetivo “salafi” es empleado por algunos grupos como un sello de legitimidad.
No obstante, voy a tratar de sintetizar, simplificar y resumir ciertas características comunes de los grupos salafistas. Aconsejo mirar el glosario para aclarar algunos términos. Si al final del artículo te quedan dudas, he incluído un pequeño apéndice con lecturas comentadas y recomendadas (webs salafistas y anti-salafistas).
Orígenes
El salafismo proviene del término al-Salaf al-Salih (píos ancestros, predecesores), que se refiere habitualmente a la primera generación de musulmanes, es decir, Mahoma y sus seguidores. La intención de los salafistas es restaurar la pureza del islam primigenio y librarlo de innovaciones contaminantes. Nos suena un poco, ¿verdad? En efecto, el salafismo y los movimientos de reforma tradicionalistas (wahhabis, deobandis) comparten algunos planteamientos y objetivos. ¿Por qué no los incluí en el artículo sobre los movimientos de reforma? Fundamentalmente, por no alargarlo y complicar las cosas en exceso. No son estrictamente tradicionalistas, ya que plantean eliminar el legado posterior a la generación de Mahoma. Y además, como veremos, no constituyen un frente sólido.
Uno de los primeros teólogos que empezaron a especular con la idea del “retorno” fue el influyente Ibn Taymiyyah, del que hablamos el otro día. Reformadores modernistas de finales del XIX y principios del XX como Al-Afghani y su discípulo Muhammad Abduh apelaron también a la pureza de los primeros momentos del islam y consideraban que, progresivamente, la teología islámica se había alejado del mensaje coránico original, y volvieron a popularizar las referencias a los Salaf, es decir, a los primeros musulmanes. Para remediar el “estancamiento” en el que se hallaba la religión islámica, los modernistas propusieron el abandono parcial de la jurisprudencia tradicional y criticaron el taqlid (emulación, es decir, obediencia a las fatuas y decretos emitidos por sabios de renombre), defendiendo la ijtihad (interpretación personal de los textos) en su lugar. [Véase el glosario de términos islámicos]. He hablado de Al-Afghani, Abduh y los suyos con más detalle en Movimientos de Reforma III.
Sin embargo, aunque los modernistas acuñasen el término “salafi” o “salafiyyah”, los salafistas de hoy día poco tienen que ver con las ideas de un masón y agitador como al-Afghani. El salafismo moderno tiene su origen en figuras como Muhammad al-Albani o Abdalaziz Bin Baz, clérigos bastante controvertidos y a menudo enfrentados al resto del estamento religioso. Entre sus influencias cabe destacar, por supuesto, a Ibn Taymyyyah y los wahabis. No obstante, los salafis no estrictamente wahabíes. Entre otras cosas, no todos defienden la legitimidad del gobierno saudí, ni están necesariamente de acuerdo con sus interpretaciones teológicas. Fundamentalmente, los salafistas rechazan las escuelas de jurisprudencia tradicionales, mientras que los wahabis están adscritos formalmente a la escuela hanbalí. Diferencia importante, aunque a los no creyentes nos resulte trivial.
Creencias
Como decíamos, hay una infinidad de grupos, autores y movimientos que se autoproclaman salafis, o mejor dicho, Ahl al-hadith (gente del hadith). Aunque sus ideas y medios sean dispares, comparten una serie de características comunes:
En primer lugar, los salafis se consideran los únicos que entienden y aplican correctamente la doctrina islámica. Esta doctrina islámica, como decíamos, es la que se estableció durante las primeras generaciones de musulmanes, siendo toda la jurisprudencia y teología posterior innovaciones anti-islámicas. Por tanto, los salafistas hacen un especial énfasis en condenar y criticar a otros grupos islámicos que consideran desviacionistas, innovadores o heréticos. Los primeros son las órdenes sufíes, que en algunos casos rendían culto a santos, lo que es considerado por los salafis como un claro ejemplo de politeísmo. También se oponen a organizaciones como los Hermanos Musulmanes, pues los salafistas consideran que utilizan el nombre del islam con fines políticos y están movidos por ambiciones materiales, no espirituales. Los salafistas llegan a incluso a rechazar los madhab, las cuatro escuelas de jurisprudencia tradicionales, pues las consideran innovaciones y literatura intrascendente que dividió innecesariamente a la comunidad islámica. Es decir, que para buena parte de los autoproclamados salafistas, todos menos ellos son heréticos.
Por supuesto, el salafismo ha sido duramente criticado por las demás escuelas e interpretaciones del islam. Por ejemplo, aquí podéis leer una crítica teológica al salafismo redactada por un prominente miembro de la orden sufí Naqshbandiyyah en el que acusa a los salafistas de manipular los textos e introducir innovaciones anti-islámicas (en inglés) Y al final del artículo podréis encontrar refutaciones al salafismo desde teólogos pertenecientes a las escuelas tradicionales.
Distribución geográfica aproximadade los madhab, corrientes islámicas tradicionales. Fuente: Lost Islamic History
En segundo lugar, los salafistas tienen una forma específica de “pensar islámicamente”. Para ellos, solo el Corán y la Sunna (recopilación de hadithes o dichos de Mahoma) valen para producir toda la doctrina necesaria. Sin embargo, el Corán y la Sunna aparecieron en un contexto determinado, una Arabia poco poblada compuesta por tribus beduinas y ciudades caravaneras. En cuanto el islam comenzó a expandirse y los árabes conquistaron territorios más desarrollados, aparecieron situaciones que no venían previstas en los textos sagrados. Tradicionalmente, cuando había que discernir cómo enfrentarse a una situación no especificada en el Corán o la Sunna, los sabios islámicos recurrían a cuatro procedimientos: el razonamiento análogo (qiyas), es decir, intentar buscar ejemplos similares y extrapolarlos; seguir la fatua u opinión de algún clérigo eminente (taqlid); el consenso entre faquíes (ijma); y finalmente el razonamiento independiente (iytihad). Los salafistas rechazan el razonamiento análogo y el consenso (y en muchas ocasiones el taqlid). Esto tiene consecuencias interesantes, como por ejemplo el hecho de que muchos salafis no vean la televisión ni escuchen música por ser consideradas innovaciones.
Finalmente, los salafistas tienden a ignorar la jurisprudencia (fiqh) y suelen centrarse en otras materias doctrinales, como en el credo (Aqidah), la definición de monoteísmo, o la forma correcta de llevar a cabo la adoración y cumplir con los rituales del islam. Es decir, que para ellos el islam no se centra tanto en cuestiones legales como en asuntos doctrinales y rituales (forma correcta de realizar las abluciones, cómo completar la peregrinación a La Meca de forma adecuada, etc). En definitiva, cómo ser un buen musulmán aplicando literalmente lo estipulado en el Corán y la Sunna.
Ramas del salafismo
Más allá de esta serie de creencias comunes, el salafismo se divide en multitud de comunidades y grupos que compiten duramente los unos con los otros, acusándose mutuamente de cismáticos y herejes. A grandes rasgos, sin embargo, podemos discernir tres grandes ramas o tendencias.
Quietistas
Quizá la más popular y extendida de las tendencias salafistas, la rama quietista tiende a centrarse en asuntos rituales y doctrinales, rechazando por completo la implicación en asuntos políticos, considerados meras distracciones terrenales. Para preservar la unidad de la comunidad islámica, suelen defender la legitimidad del régimen bajo el que se encuentren. Por supuesto, los gobernantes correspondientes están encantados con esta interpretación, y a menudo dedican importantes sumas de dinero a premiar a los clérigos quietistas y fomentar sus escuelas. Por lo demás, son bastante conservadores y reacios al cambio, lo que les hace desconfiar de los cambios. Cada vez que aparece la noticia de algún clérigo diciendo alguna barbaridad como que los muñecos de nieve son anti-islámicos, lo habitual es que pertenezca a esta tendencia. En Arabia Saudí, el wahabismo y el salafismo quietista están mezclados, de ahí que a menudo se confundan los términos. En otros países el salafismo quietista es autóctono y no tiene relación con los wahabíes. El ejemplo clásico de salafismo quietista es la corriente Madjalista.
Activistas
La cooptación puede funcionar con clérigos de renombre, pero a menudo el salafismo es un movimiento de bases. Las bases salafistas, a pesar de que rechacen la política de partidos, pueden llegar a movilizarse activamente si perciben que su país no está siendo gobernado todo lo islámicamente que debería. El ejemplo paradigmático es el Movimiento Despertar Islámico (al-Sahwa al-Islamiyya) de Arabia Saudí, que surgió en los años 60 a consecuencia de la llegada de inmigrantes egipcios simpatizantes de los Hermanos Musulmanes. Alcanzó su mayor popularidad Saudí en los años 90, debido a la reacción negativa de un sector de la población a la presencia de tropas americanas en el país a raíz de la guerra del Golfo. Uno de sus líderes, Salman al-Uda fue encarcelado por criticar al gobierno. Hoy día, el movimiento está bastante activo en las redes sociales y demanda mayor transparencia en las cuentas del reino y una legislación más islámica, a la vez que critica los excesos de algunos miembros de la monarquía. Como detalle curioso, al-Uda ha declarado hace poco que la homosexualidad no debería ser castigada, afirmación que ha desatado la polémica.
Yihadistas
La rama violenta del salafismo es la más pequeña en número, pero la más conocida en Occidente a consecuencia de los ataques terroristas que perpetran. A diferencia de los quietistas o los activistas, los salafistas yihadistas consideran que la violencia es un medio legítimo para conseguir sus objetivos. Interpretan que los musulmanes están siendo atacados, tanto por Occidente como por musulmanes hipócritas y heréticos que no siguen su interpretación del islam. Los grupos yihadistas más conocidos son Al Qaeda y Daesh, cuyas rencillas internas ya hemos comentado en otras ocasiones. Por encima de Osama Bin Laden o Ayman al-Zawahiri, uno de los principales ideólogos del salafismo yihadista es el sirio con ciudadanía española Mustafá Setmarián, también conocido como Abu Musaf Al-Suri. Mucho se ha escrito sobre el yihadismo, de modo que no me extenderé en exceso. Más allá de la justificación de la violencia, es interesante ver las distintas corrientes dentro del salafismo violento, una que defiende la acción en países musulmanes y otra, la más conocida en Occidente, que llama a una yihad global.
Ayman al-Zawahiri, actual líder de Al-Qaeda. Nótese el parecido con Mariano Rajoy. Wikimedia.
Conclusión
¿Qué es, por tanto, el salafismo? Una de las posibles interpretaciones del islam sunní, que pretende un regreso a la pureza prístina de los tiempos de Mahoma y los cuatro Califas Bien Guiados. Para ello, rechazan la jurisprudencia (fiqh) posterior y se centran en el Corán y la Sunna como únicas fuentes de doctrina. Reniegan de las escuelas tradicionales y catorce siglos de tradición (calificada como innovación o desviación), y critican a los sufíes, los Hermanos Musulmanes y en general todos los que no son ellos. No son especialmente numerosos, no superan el 2% de los sunníes (es un movimiento predominantemente urbano). Se suelen dividir en tres ramas: una quietista que no se mete en política; otra activista, que trata de alcanzar sus objetivos a través de la movilización y la presión pública; y otra violenta, más marginal, que trata de alcanzar sus objetivos mediante atentados terroristas y guerra de guerrillas.
Masud.co.uk (en inglés) – Página web de Nuh Keller y Abdal Hakim, dos prominentes faquíes (juristas) Occidentales que se dedican a propagar el islam, entrenar ulema y criticar a los salafistas
En esta fatua, Keller, explica lo que es el salafismo y discute la validez de su visión. ¿Cómo que ellos son los únicos musulmanes aparte de la primera generación que han entendido el islam? ¿Cómo que hay que cargarse toda la jurisprudencia clásica (madhab) y a los sufíes? Hay que ser un idiota arrogante, opina Keller, además de un inculto, para hacer semejantes afirmaciones. Aquí explica la necesidad de adoptar una de las cuatro escuelas de jurisprudencia.
Protestant Islam, de Mohammad al-Abbasi, es una crítica muy apasionada a los salafistas, a los que compara a los protestantes cristianos. Tiene párrafos muy vívidos como este, que he traducido malamente:
Con la pulcritud mental que habían aprendido de Occidente, y conducidos por un entusiasmo vertiginoso que les impedía ver los aspectos más refinados de la herencia clásica, muchos de los fundamentalistas anunciaron que el islam del pueblo se encontraba terriblemente desordenado. ¿Por qué no barrer las telarañas medievales y crear un nuevo y brillante islam, racionalizado y listo para ocupar su lugar como ideología junto al marxismo, el capitalismo y el nacionalismo secular? Para lograr este objetivo, se había que liquidar las cuatro escuelas de jurisprudencia. Lo mismo para los las tradiciones Ash’ari y Maturidi. Las órdenes sufíes sufíes eran exóticas y extravagantes, así que también debían ser suprimidas. De hecho, por lo menos el noventa por ciento de los textos islámicos tradicionales podían ser felizmente mandados a la trituradora. Lo que quedase, se esperaba, sería el Islam del Profeta, presidiendo un mundo islámico reunificado, avanzando triunfal hacia un nuevo y reluciente destino
Aquí podéis encontrar la transcripción de un debate entre un salafista y Mohammed Sai’d al-Bouti, (prominente alim sirio fallecido en la guerra civil), sobre la necesidad de seguir una de las cuatro escuelas de jurisprudencia y por qué hacen falta ulema, y quién se puede considerar faqih. (Es decir, quién entiende el islam y quién no)
También hay fatuas respondiendo preguntas más prácticas, como esta sobre la longitud óptima de la barba de un buen creyente. Tras una larga explicación explicación teológica, jurídica y casi metafísica, Keller concluye que los hombres deben tener barba siempre que sus genes lo permitan, y que esta debe ser abundante a la vez que modesta e higiénica, que no desentone.
Breve bibliografía académica
Thomas Hegghammer, «Jihadi-Salafis or revolutionaires? On Religion and Politics in the study of militant islamism» en Roel Meijer (ed.), Global Salafism, Oxford UP.
“La historia del pensamiento islámico moderno puede ser leída como una serie continua de remedios a lo que era percibido como declive y una ruina inminente”. Ali A. Allawi
“No se puede tratar con el islam de hoy simplemente repitiendo su historia lineal y cronológica, los marcos teológico-jurídicos de su articulación como un sistema de creencias y no-creencias marcado por Dios (…) el islam está sujeto, como todas las tradiciones vivas de pensamiento, cultura y creencias, al huracán irresistible creado por la globalización.” Mohammed Arkoun
Como ya he dicho alguna vez, las religiones no son un dogma monolítico e inamovible, sino que son heterogéneas y variables, y la interpretación que se haga de los textos sagrados dependerá del contexto histórico y de las motivaciones políticas del que lo interprete. Hoy constataremos esta idea viendo las principales corrientes ideológicas que se desarrollaron en el islam como consecuencia del colonialismo.
Me referiré exclusivamente a las respuestas “islámicas”, pero no debemos obviar que en Oriente Medio existían y existen importantes minorías religiosas, no solo cristianas sino también “herejías” islámicas (los drusos, los bahais, los ahmadis). Sin embargo, prefiero centrarme en el islam porque es la religión mayoritaria de la región y la que más ha influido en la configuración política y social de la zona, dado que los reyes y gobernantes solían ser musulmanes. Para leer este artículo, recomiendo tener a mano el glosario de términos islámicos.
Distribución sunníes (verde claro) y chiíes (verde oscuro). Omán no esta del todo bien señalado. Fuente: Global Security
En el islam sunní, algunos pensadores llegaron a la conclusión, hacia el siglo XVIII, de que las ciencias religiosas habían llegado al límite de su potencial desarrollo. Las puertas de la iytihad (reflexión religiosa independiente, basada en la razón y las escrituras), según algunos ulemas, estaban cerradas, pues no había quedado nada sin determinar. La teología, de este modo, se convertiría en mera glosa y transmisión de textos, lo que para algunos autores implicó una importante pérdida de dinamismo y creatividad. (El islam chií iba por libre, ya que la ijtihad de los ulemas es uno de sus principios fundamentales).
Otros eruditos islámicos califican este supuesto anquilosamiento como un mito y defienden la vitalidad de la teología clásica. Por otro lado, historiadores como Sami Zubaida afirman que tanto los ulemas (ligados al poder central, especialmente en el caso otomano) como las órdenes sufíes gozaban de buena salud en el siglo XIX. Las órdenes sufíes, más allá de los aspectos religiosos, eran una especie de gremios pre-industriales, en las que se agrupaban los artesanos de una rama determinada o una zona concreta, y cuyos miembros se ayudaban entre sí. Algunas de ellas rendían culto a santos, y a veces estaban administradas por una familia que pasaba la responsabilidad de generación en generación. Unas cuantas gozaron de mucho prestigio e influencia política. Su declive será gradual y coincidirá con la penetración de los productos europeos, más baratos, que perjudican seriamente la producción local.
Como comentaba en la La colonización europea de Oriente Medio, hacia 1600 los musulmanes seguían confiando en la autenticidad de su religión y la superioridad de su civilización. Sin embargo, hacia 1850 ya era evidente que los europeos eran capaces de someter económica y militarmente a los países de Oriente Medio, y algunos pensadores musulmanes empezaron a temer que el eclipse llegara a afectar a la propia cultura islámica. La naturaleza de los cambios económicos, políticos y sociales que el colonialismo desencadenó hizo que las formas tradicionales de “razonar islámicamente” no fueran suficientes para hacer frente al problema. Por eso, a lo largo de los siglos XVIII y XIX surgirán distintos “movimientos reformistas”, a menudo desconectados del islam jurídico y clerical tradicional. Las respuestas fueron múltiples y muy variadas, pero por sencillez los historiadores las suelen clasificar en tres grandes grupos: tradicionalismo o neo-conservadurismo, modernismo laico y modernismo islámico.
En Un Destino Desbaratado, Tamim Ansary liga el surgimiento de los movimientos de reforma a una gran pregunta: “¿Qué significa para la fe la impotencia ante estos nuevos extranjeros?”[1] Desde luego, la dominación extranjera no era un elemento novedoso en la historia de la civilización islámica. Pueblos invasores, como los turcos y los mongoles, ya habían conquistado las tierras musulmanas, y a pesar de la destrucción ocasionada, habían terminado adoptando la religión islámica. El propio islam se había re-adaptado a los momentos de crisis anteriores, y habían surgido figuras como el murciano ibn Arabi e ibn Taymiyah, que establecieron una intensa rivalidad en la Damasco del siglo XIII. Sin embargo, a diferencia de los mongoles y los turcos, que fueron finalmente islamizados, los europeos no prestaron mucha atención a la religión musulmana:
“Más que desafiar el islam, lo ignoraban, a menos que hubiera misioneros, en cuyo caso estos simplemente intentaban convertir a los musulmanes. Si se percataban del islam, no tenían interés alguno en discutirlo (los misioneros no se dedican al debate), sino que se limitaban a sonreir, como se sonríe (…) ante las pintorescas reliquias de un pueblo primitivo. ¡Qué exasperante para los entendidos musulmanes! (…) En el siglo XIX, el reto al islam no procedía tanto del cristianismo como de una visión laica y humanista del mundo que había evolucionado a partir de la Reforma protestante, una amalgama a la que se solía llamar «modernidad»”.[2]
Es necesario tener en cuenta que cuando se habla de “movimientos de reforma”, esta no es una reforma equiparable a la protestante. Las tesis de Lutero se dirigían contra la Iglesia Católica, el Papa, el nepotismo y la corrupción, y la “paganización” del cristianismo con el culto a santos y vírgenes. El islam sunní no contaba con una institución independiente del Estado y fuertemente jerarquizada, como la Iglesia Católica; de forma que no se podía proponer una reforma de la estructura eclesial, sino una modificación en la forma en la que los musulmanes entendían su religión. Grosso modo, el islam difiere del cristianismo en cuanto a que es una religión social, mucho más centrada en la comunidad… no ofrece un plan de salvación individual sino un esquema para el funcionamiento de la sociedad. Las respuestas inspiradas en el islam iban a ser, por lo tanto, necesariamente políticas.
De las tres grandes ramas en las que se divide el pensamiento musulmán a partir del siglo XIX, hoy veremos el tradicionalismo. A diferencia de las otros dos corrientes, ésta surge principalmente de figuras clericales, pero al mismo tiempo discute la legitimidad de gran parte de la teología clerical tradicional. Su respuesta a la pregunta inicial (¿Qué significa para la fe la impotencia ante los occidentales?) será algo así como: «Al islam no le pasa nada, somos los musulmanes los que nos hemos desviado del recto camino. La solución consiste en regresar a la pureza original de la época dorada de Mahoma».
De vuelta a los orígenes
La primera de estas respuestas toma forma en la figura de Mohamed ibn Wahhab, nacido en 1703 en el desierto del Nejd y criado en una ciudad oasis. Fue enviado a Medina por su gran talento como estudiante del Corán, y allí se instruyó en las obras de Ibn Taymiyah.
Ibn Taymiyah (1263-1328)
Me voy a detener en este autor porque de él beben gran parte de los pensadores wahabíes y salafistas actuales: Ibn Taymiyah, nacido en Damasco en 1263, es un autor que suele ser considerado fundamental para entender el wahhabismo y salfismo actuales. Nació en un contexto histórico cruel y turbulento, hijo de una familia refugiada de la destrucción mongola. Este clérigo reivindicaba una vuelta a lo que el denominaba el islam puro. Para ello, rechazó las dos categorías en las que se basaba la jurisprudencia de esa época, el razonamiento análogo y el consenso entre los eruditos del islam, y reivindicó la ijtihad, (el ejercicio de interpretación de las escrituras a través del razonamiento independiente, opuesto a la imitación o taqlid), de forma similar a la propuesta por Ibn Hanbal, erudito de la época abasí que fundó una de las cuatro principales escuelas de jurisprudencia. Taymiyah emitió numerosas y voluminosas fatuas acerca de cualquier materia concebible, y condenó el sufismo y las manifestaciones religiosas no acordes con su interpretación del islam. Fue muy influyente en su época, y tuvo numerosos detractores y seguidores, aunque fue olvidado tras su muerte hasta que el interés en él resurgió hacia los siglos XVIII y XIX.
La doctrina de ibn Taymiyah se puede resumir en dos puntos: Primero, al islam no le pasa nada, las revelaciones son verdaderas, y las victorias musulmanas en la época dorada lo confirman. El problema era que los musulmanes habían abandonado esta doctrina, de forma que Dios los había debilitado; era necesario volver al libro (a su interpretación del libro, prácticamente literal). Segundo, la yihad es una obligación tan inexcusable como el rezo o el ayuno. Esta yihad no es la yihad defensiva, personal o económica que se había concebido en otras épocas, sino una lucha armada activa y constante para expandir la comunidad de Dios.
Por supuesto estoy simplificando en exceso, pero la fluidez del texto lo requiere. La obra de Ibn Taymiyah es fruto de intensísimos debates en el seno de la comunidad islámica. Ha sido interpretado de infinidad de maneras y su vida y obra da para llenar bibliotecas… fue encarcelado en numerosas ocasiones y de hecho murió en prisión, lo que aumentó su leyenda.
Ibn Wahhab (1703-1792) y los Saudíes
Sigamos con ibn Wahhab: Después de estudiar en Medina, el joven clérigo viajó a la ciudad de Basora, en el Golfo Pérsico (hoy día en Irak). El cosmopolitismo de la ciudad, la diversidad de escuelas de pensamiento e interpretaciones del islam, los artículos de lujo y, en general, las multitudes y el ruido, le horrorizaron, y llegó a la conclusión de que a todo ello se debía la decadencia de la religión.
De vuelta a sus tierras, ibn Wahhab predicó el retorno a lo que el consideraba el “verdadero islam”, una vuelta a la edad dorada de los tiempos del Profeta en Medina. Organizó partidas contra santuarios “idólatras” y ejerció como juez aplicando la ley hanbalí. Acabó huyendo de su pueblo natal por la impopularidad de sus sentencias (ordenó lapidar a una mujer por adúltera, un juicio insólito que hizo que una muchedumbre le persiguiera) y se refugió en otra aldea aliándose con el jefe local Mohammed ibn Saud. Juntos unificaron por la fuerza a todas las tribus del desierto de la península, que atónitamente asistían a llamadas a la conversión (ellos ya se consideraban eruditos musulmanes). Para Wahhab, “el propósito de la vida era cumplir la ley. El fin de la vida social y política era construir una comunidad en que la Ley se pudiera materializar”. Los sucesores de Saud unificaron los cargos de Wahhab y Saud, de forma que se convirtieron en las máximas autoridades políticas y religiosas.
Abdelaziz ibn Saud (1876-1953), primer rey del moderno reino de Arabia Saudí. Fuente: Hetek
En 1804, Aziz ibn Saud conquistó Medina, donde destruyó las tumbas de los compañeros de Mahoma. Cuando tomaron La Meca derruyeron un santuario que se consideraba la casa natal de Mahoma, “para que nadie cayera en la idolatría de adorar a Mahoma”. Ante el peligro que empezaban a suponer para la seguridad del imperio Otomano, Mohammed Alí, jedive de Egipto, organizó una expedición contra Arabia en 1815, capturando al hijo y sucesor de Aziz y mandándolo decapitar en Estambul. La confederación saudí se replegó, pero permanecería latente hasta principios del siglo XX, cuando de nuevo se hicieron con el control de la península Arábiga, estableciendo el moderno estado de Arabia Saudí. Para los wahabíes primigenios, todos los que dificultaban la gran tarea de construir esa comunidad ideal eran enemigos del islam. Y a los enemigos del islam había que matarlos. Algunos autores opinan que no era el idealismo religioso lo que movía a los wahabíes originarios, sino la ambición por controlar el poder de la península arábiga.[3]
Hoy día, el wahabismo es la forma religiosa extendida en Arabia Saudí y entre muchos de los distintos grupos religiosos, políticos y militares que cuentan con la financiación y al apoyo de la dinastía. Sus planteamientos se han convertido en el “islam oficial” del gran país arábigo, fundiéndose con la política moderna y adoptando posiciones quietistas, que no cuestionan la autoridad de los saudíes ni el status quo. En las últimas décadas ha surgido un “modernismo wahhabi”, que busca revisar a la luz del contexto político-social contemporáneo los textos y doctrinas que modelan el islam saudí.[4]
La escuela Deobandi
A finales del XIX surgió en la India el movimiento de la madrasa de Deoband, que empezó a popularizarse en la década de 1880, fundándose sucursales en todo el subcontinente indio y occidente. Al igual que ibn Wahhab, los ulemas de Deobandi predicaban la vuelta al “verdadero islam”, y criticaron duramente ciertas manifestaciones del sufismo y las prácticas sincréticas hindu-islámicas, que estaban muy extendidas entre los musulmanes indios. Aunque no hacían ninguna referencia explícita a Occidente en sus textos, sin duda adaptaron elementos del modelo educativo occidental, como exámenes o cursos reglados, lo que les convirtió en un “exitoso ejemplo de la burocratización de las instituciones religiosas tradicionales que las ha hecho efectivas en el mundo moderno”.[5]
Diferían de Ibn Taymiyah y los wahhabíes en su defensa del taqlid (emulación) y su adscripción firme a una de las cuatro escuelas de jurisprudencia, la Hanafí. En su origen, la escuela Deobandi apelaba fundamentalmente a las clases medias tradicionales, a las zonas rurales y en general a los musulmanes que no se beneficiaban de la colonización. Por ese motivo los deobandis rechazaron todo tipo de relación con el Estado colonial o financiación pública, manteniéndose exclusivamente gracias a donaciones. Si bien en un primer momento la escuela adoptó una línea no-política, a partir del ascenso del modernismo laico y de la teoría de Pakistán, los deobandis, encabezados por Maulana Madani y su propuesta del “nacionalismo compuesto” irrumpieron en la escena pública y criticaron duramente el separatismo de Muhammad Alí Jinnah y la Liga Musulmana (el principal partido musulmán de la India anterior a la independencia). Jinnah y su Liga pertenecían a la rama «modernista laica«, de la que hablaremos en la próxima entrega.
En la actualidad el movimiento Deobandi sigue siendo muy importante en el mundo islámico, y aunque haya grupos terroristas operando en la frontera entre Pakistán e India que reclaman su pertenencia a la escuela de Deoband, la mayoría de ulemas de la escuela rechaza abiertamente el terrorismo y la acción violenta.[6][7] No obstante, sus fatuas sobre el trabajo de las mujeres y otras cuestiones les han hecho ser duramente criticados por otras ramas del islam moderno.[8] En general es una de las corrientes religiosas más populares entre los musulmanes indios, pakistaníes y británicos. Son conservadores en lo social pero rechazan la violencia para conseguir sus objetivos.
Salafismo
Otra corriente, de aparición más tardía, es el salafismo. Son «tradicionalistas» en el tanto que afirman representar el islam de los tiempos del profeta, pero al mismo tiempo son unos iconoclastas que reniegan de todo lo tradicional. Le hemos dedicado un artículo en exclusiva en la sección de actualidad: ¿Qué es el salafismo?
Los movimientos tradicionalistas, neo-conservadores o “renovadores” (revivalist) según la jerga académica no se limitan a estas corrientes, aunque el wahabismo saudí y la escuela de Deoband son los que tienen más peso a día de hoy. Existen ejemplos similares a lo largo de toda el mundo islámico durante los siglos XVIII y XIX, como la yihad de Usman dan Fodio que en 1809 estableció el califato de Sokoro en la actual Nigeria o la orden Naqshabandiya, que trató de purificar el sufismo para hacerlo acorde a los ulemas ortodoxos y promovió acciones anti-coloniales en lugares tan diversos como el Caúcaso e Indonesia.[9] Incluso podría citarse el pacífico Ahmadismo, surgido en 1889 en Qadiyan (la India) alrededor de la figura de Ghulam Ahmad, considerado una herejía en muchos países musulmanes. En todo caso, y a pesar de las diferencias doctrinales que puedan existir entre estas distintas corrientes (seguimiento de distintas escuelas de jurisprudencia, una mayor o menos adscripción a la violencia o defensa de la yihad, un mayor protagonismo de la ijtihad o del taqlid y la jurisprudencia tradicional, etc), lo que une a todas estas tendencias es el origen clerical de sus promotores y el deseo de restablecer la sencillez y pureza de los primeros tiempos del islam, pues se considera que es el abandono de los rectos principios coránicos lo que ha llevado a los musulmanes al estancamiento. Es una promesa utópica, un “ejercicio de nostalgia” basado en la imagen gloriosa de un pasado irreal y construido.
Nos hemos detenido en los albores del siglo XX, pero estas tendencias continuarán evolucionando, transformándose y adaptandose a los tiempos modernos.
[4] Stéphane Lacroix, “Between Islamists and Liberals: Saudi Arabia’s New «Islamo-Liberal» Reformists” en Middle East Journal, Vol. 58, No. 3 (Verano 2004), pp. 345-365. Accesible en JSTOR: http://www.jstor.org/stable/4330029
[5] Barbara Metcalf, “The Madrasa at Deoband: A Model for Religious Education in Modern India” en Modern Asian Studies, Vol. 12, No. 1 (1978), p. 134.
Continuamos con la tercera parte de la Breve Historia de Oriente Medio. Ayer resumimos brevemente el periodo de las independencias y las relaciones de EEUU con los países de Oriente Medio durante la Guerra Fría. Hoy hablaremos de los cambios políticos, económicos y sociales que experimentaron las sociedades de la región durante las primeras décadas de la independencia (1940-1970), centrándonos en las revoluciones políticas y las “reformas” emprendidas por los distintos gobiernos.
Revolución y modernización
Como vimos, tras la descolonización muchos países de Oriente Medio como Irak o Egipto se convirtieron en monarquías. Estos reyes, colocados por las potencias occidentales, a menudo no eran más que gobernantes títere, que además no redistribuían la riqueza ni satisfacían las exigencias de libertad y participación política de sus súbditos. La mayoría de estos regímenes cayeron en revoluciones populares, casi siempre dirigidas o supervisadas por el ejército.
Los protagonistas de las revueltas eran jóvenes oficiales de rango medio del ejército, pertenecientes a la clase media-baja. Estaban inspirados por las ideologías que habían permeado sus países desde finales del siglo XIX: palabras como nacionalismo, modernización, secularización e industrialización adornaban sus discursos y proclamas. Sus modelos, aunque no lo reconociesen necesariamente, eran Atatürk y en menor medida, Reza Khan (LINK), dos líderes que habían surgido del ejército, habían derrocado a las monarquías y habían asegurado la independencia de su países frente a Rusia y Occidente. Quizá el ejemplo más famoso de este tipo de oficiales revolucionarios sea el egipcio Gamal Abdel Nasser, pero las primeras rebeliones y golpes de Estado militares tuvieron lugar en Irak ya en 1936.
En Egipto, Nasser y otros militares formaron una organización secreta conocida como los Oficiales Libres. Descontentos con la monarquía y la ocupación británica, en 1952 organizaron un golpe de Estado que derrocó al rey Faruq, y forzaron la evacuación británica del país. Aunque en un principio fueron apoyados por organizaciones izquierdistas y los Hermanos Musulmanes, pronto Nasser y los suyos eliminaron a toda oposición, estableciéndose un régimen militar nominalmente laico y pan-árabe. Poco a poco, las monarquías fueron cayendo en Oriente Medio. A Egipto le siguieron Túnez (1956), Irak (1958), Yemen (1962), Libia (1969), y finalmente Irán (1979). De las 15 monarquías que había en Oriente Medio y el Norte de África en 1945 solo quedan 8 hoy día: Marruecos, Arabia Saudí, Jordania, Omán, los Emiratos Árabes Unidos, Qatar, Bahrain y Kuwait. Salvo Marruecos y Jordania, todas están en el golfo Pérsico y forman el CCEAG.
El socialismo panárabe y el partido Baath se merecen un artículo aparte. De momento, quedémonos con la idea de que los nuevos regímenes revolucionarios enarbolaron el pan-arabismo (es decir, la idea de que todos los estados árabes deberían unirse y formar una sola nación). Algunos de ellos incluso llegaron a eintentar ponerlo en práctica, siendo el ejemplo más notable la fallida República Árabe Unida que abarcaba Egipto y Siria entre 1958 y 1961. En general, todos los gobernantes, incluyendo a los monarcas del Golfo y las élites nacionalistas de Irán y Turquía, abrazaron una idea conocida como el “modernismo”: Esta teoría postulaba que la industrialización y el “progreso” harían que la población abandonase sus hábitos “tradicionales” y se fueran secularizando cada vez más, a la vez que permitirían a las naciones descolonizadas abandonar el estatus de países económicamente dependientes. Quizá el mayor exponente académico de dicha teoría sea el norteamericano Daniel Lerner.
Economía y construcción estatal
Los países árabes donde las monarquías fueron derrocadas eran, con la excepción de Libia, bastante parcos en recursos naturales. Es decir, no disponían de amplias reservas de petróleo, lo que hacía que los Estados no dispusieran de un flujo constante de ingresos, como sí lo hacían las monarquías del Golfo o Irán. A pesar de esta dificultad, muchos de los nuevos regímenes (Egipto, Siria, Irak, Yemen del Sur, Libia) se autodenominaron “socialistas” y trataron de redistribuir la riqueza para contentar a la población y contrarrestar la falta de libertades políticas. De este modo, iniciaron un programa de nacionalizaciones de éxito dispar, e invirtieron en nuevas industrias de propiedad estatal, formándose así un amplio sector secundario nacionalizado. En algunos casos, esto sirvió para generar ingresos, y por lo general estas medidas aliviaron el desempleo y crearon un sector del proletariado afín a los gobiernos militares.
Además de nacionalizar los recursos e industrializar, los nuevos gobiernos revolucionarios se embarcaron en un proceso de construcción y consolidación de Estado. La idea aquí era “alcanzar” a Occidente, consiguiendo estados poderosos y eficientes que pudieran garantizar la independencia y la estabilidad. El desafío y la dificultad residían en que esto debía de hacerse en un plazo de tiempo corto, en apenas un par de décadas, mientras que Europa había tenido siglos para modernizar y establecer sus eficaces burocracias. Por tanto, la modernización del país debía ser dirigida por las élites, que intervendrían en la economía con reformas agrarias y las ya mencionadas nacionalizaciones e industrialización. Adicionalmente, la estructura de los estados y el tamaño de la burocracia se ampliaron notablemente, y se establecieron universidades y escuelas estatales, además de un importante sector militar. También se llevaron a cabo faraónicas obras públicas, como la presa de Assuan en Egipto. Estas medidas no son exclusivas de Oriente Medio; en Argentina tenemos el ejemplo de la industrialización dirigida por Perón y en España las medidas de Franco durante la época de la autarquía.
El Mogamma, un enorme edificio administrativo de los años 40 en la plaza Tahrir de El Cairo. Fuente: Scott Nelson
Demográficamente, se iniciaba un periodo de elevada natalidad, a la vez que se reducía la mortalidad. La población aumentaba, lo que hacía mucho más necesario que se llevaran a cabo “reformas”. Los países que disfrutaban de rentas petroleras pudieron manejar la situación con mayor libertad. En algunos casos, como en Arabia Saudí, el dinero del petróleo se repartió entre los centenares de príncipes que conformaban la dinastía, lo que les permitió una vida de lujo y confort. En otros, como Irán, el petróleo sirvió para pagar caro armamento de última generación y para financiar la revolución blanca. En general, los gobiernos que disponían de petróleo acabaron convirtiéndose en dependientes del oro negro para financiar sus crecientes burocracias y ejércitos, lo que acaba determinando su política exterior. La economía dependía del Estado, que a su vez dependía del petróleo, cuyo precio variaba según la época. No se formaban burguesías o clases medias económicamente independientes del Estado que pudieran poner en entredicho la legitimidad del régimen. Esta idea, el “Estado rentista” , es la principal (si no la única) contribución teórica del campo académico de los Estudios Orientales en los últimos 50 años.
En algunos países estas reformas tuvieron éxito y la población apoyó a los regímenes. En otros, por el contrario, la situación se descontroló y, ante el posible descontento popular, el Estado decidió armarse para machacar a la disidencia, dando pie a los denominados “Estados búnker”, como la Libia de Gadafi. Reprimida la oposición interna, a veces no quedaba más remedio que rentabilizar la inversión en armamento atacando países vecinos, como hizo Sadam Hussein con Irán (1980) y Kuwait (1990). En la mayoría de naciones, no obstante, se produjo un equilibrio entre ambas tendencias, acompañándose la ampliación de las fuerzas de seguridad con un incremento del aparato del Estado y del empleo público.
La segunda mitad del siglo XX presenciaría el auge de la política de masas, como sucedió en el sur de Europa hacia los años 20 y 30. Lo veremos en el siguiente artículo.
Continuamos con la síntesis histórica de la evolución de Oriente Medio en los últimos 75 años. Ya hemos visto el colonialismo y sus efectos. Veamos ahora qué pasó cuando los distintos países alcanzaron su independencia. En esta Breve Historia de Oriente Medio nos vamos a centrar de ahora en adelante en el establecimiento de los Estados postcoloniales.
Las simplificaciones y omisiones son inevitables para que fluya la narrativa, por lo que esto ha de considerarse una contextualización introductoria. Hoy hablaremos de la independencia y la influencia occidental durante la Guerra Fría. En los siguientes artículos hablaremos de las revoluciones y golpes de Estado militares, el proceso de construcción del Estado, el auge de la política y la militarización y el giro autoritario de los nuevos regímenes.
Los procesos de independencia
La descolonización se produjo en tres grandes olas o periodos: En primer lugar, se independizaron los países del Oriente árabe, el Mashreq, la mayoría de los cuales habían sido incluidos en los mandatos de la Sociedad de Naciones que repartían las antiguas posesiones otomanas entre Francia y Gran Bretaña. Así, a partir de 1932 los británicos fueron disminuyendo su presencia en Irak, a la vez que intentaban asegurar la estabilidad del gobierno “títere” que dejaron, para marcharse definitivamente en 1948. En Egipto la retirada británica fue lenta, comenzando en el 36 y no consumándose hasta el 54. En 1943 Líbano, controlada por la Francia de Vichy, proclamó su independencia. 3 años después, forzada por la recién formada ONU, y no sin antes bombardear las ciudades más importantes, Francia abandonó Siria. Ese mismo año, 1946, el mandato de Transjordania se transformó en el reino de Jordania bajo la monarquía Hachemí, la familia de Hussein, el jerife de la Meca, al que los británicos convencieron para sublevarse contra los otomanos en la Primera Guerra Mundial. Abdallah, hijo de Hussein, fue designado rey de Jordania por los británicos; y su hermano Faisal de Irak. Jordania sigue hoy día bajo la misma casa real. Por último, Israel fue creado en 1948 de forma algo improvisada, y en Libia, antigua colonia italiana, se instauró una monarquía descaradamente pro-británica.
La segunda oleada tuvo lugar en el Magreb. Marruecos y Túnez obtuvieron la independencia de los franceses en 1956, y en 1962, tras una intensa y violenta lucha genialmente plasmada en el film La Batalla de Argel, los argelinos consiguieron expulsar a los colonizadores franceses. La tercera y última racha de independencias se extendió durante los años 60 y afectó a las antiguas posesiones y protectorados británicos en la península Arábiga y el golfo Pérsico: Adén (hoy día Yemen), Omán y los distintos Emiratos que salpican la costa noreste de Arabia (Los Emiratos Árabes Unidos, Qatar, Kuwait, etc).
De todos modos, las independencias no implicaban necesariamente el fin de la influencia occidental en la región. Los más hábiles en mantener el “poder suave” (soft power) o el dominio indirecto sobre sus excolonias fueron los británicos, que aún hoy día mantienen fuertes vínculos con los emiratos del Golfo. La Liga Árabe fue inicialmente una idea inglesa, una forma de agrupar a los territorios árabes amistosos y animarles a batallar contra el Eje durante la Segunda Guerra Mundial. Fue formada en 1945 por Egipto, Líbano, Arabia Saudí, Jordania y Yemen del Norte, a los que progresivamente se fueron uniendo más estados. Desafortunadamente para los británicos, no pudieron influir en la Liga todo lo que desearían y no pudieron impedir en 1948 la ofensiva contra el recién creado Israel. De igual modo, los británicos no pudieron evitar la revolución de Nasser en Egipto, y fracasaron estrepitosamente en su campaña conjunta con los franceses para mantener el control del canal de Suez, que había sido nacionalizado. El éxito egipcio no fue militar, sino diplomático. Francia y Gran Bretaña ya no eran las grandes potencias de antaño, y las presiones de EEUU y la URSS permitieron que los egipcios se saliesen con la suya y nacionalizasen el canal, una enorme victoria política para Nasser. Una nueva lógica geopolítica se imponía: en la época de la Guerra Fría, los recién independizados estados podían apoyarse en uno de los bandos o intentar arrancar concesiones y pactos favorables jugando a dos bandas.
La Batalla de Argel, film completo en Youtube.
La influencia occidental durante la Guerra Fría
Aunque EEUU fuera la nueva potencia emergente, carecía de algo muy importante: contactos, inteligencia y conocimiento del terreno. La colaboración con los británicos era esencial en estos primeros momentos (aunque posteriormente, como veremos, EEUU tratase de desplazar al Reino Unido en la región y “copiar” su imperio). En 1955 se establece el Pacto de Bagdad o Tratado Central (CENTO en inglés), una alianza militar al estilo de la OTAN entre el Reino Unido, Irán, Irak, Pakistán y Turquía, a los que se uniría 3 años después EEUU. El objetivo de la alianza era contener la influencia soviética, para lo que EEUU y GB proveerían con armas, financiación y equipamiento a sus aliados. Francia, por su parte, consiguió mantener buenas relaciones con Marruecos y Túnez (no así con Argelia), y los líderes de ambos países árabes obtuvieron apoyo francés para consolidar sus regímenes.
Tras la Segunda Guerra Mundial, EEUU, como decimos, abandonaba su tradicional aislamiento internacional y asumía su papel de superpotencia paranoica, tratando de limitar en todo momento la influencia de su gran competidor militar e ideológico, la Unión Soviética. Oriente Medio es una región estratégica (situada entre Europa, Asia y África y plagada de recursos naturales), de modo que gradualmente los americanos empezaron a planificar una estrategia para la región. Dado que hacia 1945, EEUU carecía de “expertos” en Oriente Medio, programas universitarios destinados al estudio de la región, o empleados capaces de desenvolverse en árabe, persa, turco o urdu, decidieron sustituir poco a poco al decadente imperio británico a la vez que intentaban importar académicos y eruditos para sus recién creados centros de estudios orientales.
Los miembros originales del Tratado Central (CENTO). Fuente: Wikimedia
En 1945, el presidente Roosevelt se reunía con el rey Abdalazid Al-Saud, comenzando así la “relación especial” que EEUU y Arabia Saudí mantienen hasta hoy día. Esta relación se basa en la no-interferencia de Estados Unidos en los asuntos internos del reino saudí a cambio de petróleo a buen precio y apoyo diplomático y militar a los intereses geoestratégicos americanos. Resulta un tanto extraño que un país que iba a enarbolar la bandera de los recién proclamados Derechos Humanos, el libre comercio y la democracia liberal como justificación de su intervención en diversas partes del globo se aliase con una monarquía despótica y rígida, pero el anticomunismo crea extraños compañeros de cama. Y los saudíes eran (y son) fervientemente anticomunistas.
El segundo paso en su estrategia fue la “Doctrina Eisenhower”. En 1957 el presidente americano anunció que EEUU asistiría militar o económicamente a cualquier país de la región que fuera amenazado por el comunismo internacional. Dicho y hecho, en 1958 los EEUU intervinieron en Líbano para ayudar al presidente Chamoun, asustado por las presiones de los nacionalistas árabes, que en el vecino Irak acababan de derrocar al rey Faisal. Y es que el panarabismo socialista, del que tendremos tiempo para hablar en detalle, era una importante amenaza para el orden internacional surgido de las dos guerras mundiales. Y por si fuera poco, se inclinaba ligeramente hacia el bando soviético.
El tercer pilar de la presencia norteamericana en Oriente Medio sería el recién creado estado de Israel. El acercamiento a este nuevo estado era fácil, pues al fin y al cabo un sector importante de la importante minoría judía estadounidense simpatizaba y apoyaba la ideología sionista. Tras el fracaso franco-británico en Suez y la amenaza que supuso la guerra de 1967, Israel se convirtió en el principal aliado americano en el Mediterráneo. Hasta hoy, es el estado que más ayuda militar y diplomática recibe de los Estados Unidos, y ha sido capaz de crear un influyente lobby en Washington (aunque con la administración Obama su importancia ha disminuido).
Sin embargo, el que fue en mi opinión el mayor éxito de la diplomacia americana fue la incorporación de Egipto a la esfera de influencia norteamericana. Tras el fracaso de la Guerra de los Seis Días y la muerte de Nasser, el nuevo presidente de Egipto, el general Sadat, trató de acercarse a EEUU expulsando a los más de 10.000 asesores soviéticos que había en su país, con la esperanza de que EEUU presionase a Israel para abandonar la península del Sinaí. No satisfechos con las tímidas promesas americanas, los egipcios decidieron pasar a la acción y se aliaron de nuevo con Siria para atacar Israel por sorpresa durante la festividad del Yom Kippur de 1973. El nuevo fracaso militar, sin embargo, tuvo una consecuencia inédita: el acuerdo de Camp David entre Israel y Egipto en 1975, con la mediación de los EEUU. Esto fue visto como una traición por parte de la mayoría de los países árabes y el bloque soviético, aunque por otra parte el presidente egipcio y el israelí fueron galardonados con el Nobel de la paz en 1978. Sadat no solo alienó a los demás líderes árabes y sus antiguos amigos de la URSS, sino que además se ganó el odio eterno de los islamistas. A cambio, Egipto se convirtió en el segundo país que más ayuda militar y económica percibía de EEUU, permitiendo así al ejército continuar con su monopolio de la gestión del país hasta la actualidad.
Israel, Egipto, Líbano, los países del CENTO salvo Irak (Irán, Pakistán y Turquía) y Arabia Saudí se convirtieron en los ejes de la política estadounidense en Oriente Medio en los años 70. La revolución de 1979 contra el Shah acabaría con uno de los principales aliados estadounidenses. La invasión soviética de Afganistán, de igual modo, daría paso a una nueva estrategia, apoyar o permitir la acción de grupos armados no-estatales para desetabilizar al contrario, tal y como ocurre hoy en Siria. Finalmente, la disolución de la Unión Soviética y el fin de la Guerra Fría alterarían la importancia estratégica de la región, aunque en lo fundamental los americanos mantienen sus aliados, con la excepción de Irán. El problema hoy día para la estrategia americana es que sus aliados persiguen agendas no necesariamente coincidentes y rivalizan en cierto modo por la hegemonía regional. Y, por supuesto, que las invasiones de Irak y Afganistán han dado como fruto dos estados muy precarios incapaces de contrarrestar y combatir eficazmente a los grupos armados que se les oponen.
Hemos visto en este artículo cómo la influencia occidental se ha mantenido hasta cierto punto en Oriente Medio. En el próximo artículo veremos los desafíos a esta influencia: las revoluciones lideradas por las fuerzas armadas, la sustitución de monarquías por repúblicas y los intentos de disminuir la dependencia económica con respecto a Occidente.
La historia es esencial para comprender el origen de muchos de los conflictos que hoy día parecen «eternos», como la disputa por Cachemira entre India y Pakistán o las «divisiones sectarias» entre los árabes del Levante Mediterráneo. Este artículo es un resumen de la historia colonial de Oriente Medio (1757-1948), centrada en la evolución de la «percepción» europea sobre la región, la penetración comercial y la colonización del Indostán y los países árabes. Este no es un texto académico sino más bien divulgativo, con el objetivo de contextualizar futuros artículos. De nuevo, es una revisión actualizada y mejorada de una sección de mi Trabajo de Fin de Grado (2014), con añadidos y omisiones para hacer la lectura más agradable. Para conocer lo que sucede en el XIX en los países no colonizados, recomiendo leer Movimientos de Reforma II
Evolución política de Oriente Medio 1650-1950. Elaboración propia a través de los mapas de Geacron
Durante los siglos XVIII y XIX, época de esplendor de los llamados “imperios de la pólvora” de Oriente Medio (con sus tres grandes dinastías, los Otomanos, los Safávidas y los Mogoles), el Occidente europeo empezaba a despuntar económicamente, siendo desplazados los países del sur de Europa por los del centro y norte. Holanda, Francia y Gran Bretaña superaban a España y Portugal y redoblaron su búsqueda de nuevos mercados y tierras que conquistar.
Paralelamente, el imaginario europeo se transformaba y la misión civilizadora sustituiría al cristianismo evangelizador como motor y justificación de la expansión colonial.[1]La “diferencia imperial” que antes separaba a la cristiandad europea de los países islámicos se convirtió en “diferencia colonial.” Es decir, durante los siglos XV-XVII, la época de los Austrias y la lucha contra los turcos en el Mediterráneo, se percibía a los habitantes del norte de África y Oriente Medio como un “otro” igualmente poderoso, aunque los cristianos pensasen que eran superiores moral y religiosamente. Sin embargo, a partir de siglo XVIII se empezó a ver a los países e imperios de Oriente Medio como sociedades despóticas, débiles, necesitadas de buen gobierno y por tanto colonizables. La colonización al fin y al cabo se suele justificar como una especie de tutela paternalista, un servicio humanitario. Si durante la Edad Media y el Renacimiento los musulmanes eran caracterizados como sujetos pérfidos, viles y condenados al infierno por infieles, pero capaces de raciocinio y entendimiento, a partir del siglo XVIII empiezan a ser percibidos como seres atrasados, primitivos, salvajes, que aún no habían alcanzado su madurez.
Los imperios de la pólvora hacia el 1600. Rojo-Otomanos. Violeta-Safávidas. Verde-Mogoles. Fuente: Ballandalus
Todo esto pasaba bastante desapercibido para los habitantes y gobernantes de los distintos imperios de Oriente Medio, que no percibían ninguna señal de decadencia o atraso. Es más, seguían convencidos de ser el centro del mundo, países ricos donde la ciencia y la técnica brillaban, protagonistas de un “renacimiento”, una nueva época de esplendor que sepultaba el recuerdo de los invasores mongoles que arrasaron los campos y ciudades de la región. Aunque muchas de las dinastías gobernantes surgidas tras la desintegración del imperio de los janes (inglés: khan) eran de origen turco-mongol, acabaron asimilándose a las culturas locales, aun manteniendo las distancias. Quizá el ejemplo paradigmático sean los mogoles de la India, descendientes de un heredero de Gengis Jan en Asia Central, dinastía que se integró perfectamente en las tradiciones y la cultura del Indostán, manteniendo cierta armonía entre hindúes y musulmanes y patrocinando la construcción de maravillas como el Taj Mahal.
No quiero detenerme demasiado en la historia de Oriente Medio durante los siglos XVI-XVIII, pero para sintetizar y resumir, podemos considerar que era una época de estabilidad política, con cierta unidad cultural (islámica), sin grandes guerras, conflictos territoriales o hambrunas severas. No era un mundo ideal, por supuesto, pero los gobernantes de los imperios de la zona tenían bastante confianza en sí mismos y en ningún momento sospecharon de los comerciantes y exploradores europeos que empezaban a asentarse en sus tierras. No esperaban que los barbilampiños e idólatras habitantes de lejanas tierras fueran a alterar de ninguna manera el equilibrio político, económico y social que habían alcanzado.
La corte de Fath Ali Shah (~1815). Los representantes británicos, con las obligatorias medias rojas que debían llevar los invitados a la corte de los Qajar, tratan de pasar desapercibidos entre la multitud.
La colonización económica
Occidente no entró en Oriente Medio solo mediante la conquista, sino también a través del comercio y la injerencia en la política interna, dinámicas que comenzaron en el siglo XVI. De hecho, a menudo la penetración económica precedió la conquista política, como en el caso de la India. La colonización europea de los países islámicos fue lenta y protagonizada por distintos actores, fundamentalmente Francia, Gran Bretaña y Rusia. No siguió un plan de acción predeterminado, si bien hubo un cierto acuerdo entre las distintas potencias europeas por el reparto de las zonas conquistables y colonizables. También hubo episodios de enfrentamiento y “guerra fría” por las famosas “esferas de influencia”, siendo la más famosa el Gran Juego por el control de Asia Central.
“Dejemos clara una cosa: la penetración europea en el mundo musulmán nunca supuso un choque de civilizaciones (…) En esta época de colonización, la <<civilización europea=»»>> nunca estuvo en guerra con la <<civilización islámica=»»>>. De hecho, a partir de 1500, los europeos llegaban al mundo islámico principalmente como comerciantes ¿Qué menos amenaza podía haber?”.[2]
Además de comerciantes, llegaron asesores y técnicos, que influyeron decisivamente en las decisiones de los gobernantes. En 1598 dos británicos, los hermanos Sherley, consiguieron llegar a Persia, y vender a Shah Abbas, el mayor de los monarcas safávidas, cañones y armas de fuego de fabricación occidental, comprometiéndose a asesorarles técnica y estratégicamente. Los persas “veían en las armas y los asesores procedentes de una isla lejana, diminuta e insignificante del oeste de Europa la solución perfecta”. Así empezó la costumbre de otorgar a asesores europeos el mando del ejército persa,[3] tendencia que con los Qajar (1798-1920) continuaría, convirtiéndose el apoyo de las potencias extranjeras en uno de los pilares de la dinastía.
La forma en la que solían proceder las potencias europeas era intentar asegurar una serie de «concesiones» económicas. Esto es, que el monopolio de la venta de algún producto la tuvieran los agentes comerciales de dicha potencia, o que extuvieran exentos del pago de aduanas y aranceles. Esto solía ser acompañado por el status de extraterritorialidad, es decir, que los naturales de las potencias extranjeras, en el caso de que cometieran algún delito, no fueran juzgados por los tribunales del país donde ocurriese el delito, sino por los de su país de origen. En la práctica esto se tradujo en bastantes abusos y crímenes que quedaron impunes, generando bastante odio entre los locales. La contrapartida a estas concesiones eran pagos únicos o periódicos de importantes sumas de plata u oro. Si algo caracterizaba a los imperios de la pólvora (sobre todo el Otomano y el Safávida) era la escasez de metálico, problema que se agravó con la entrada al mercado europeo de toneladas de metales preciosos procedentes de América. La construcción de infraestructuras y la modernización de los ejércitos precisaba de mucho capital, y este capital se obtuvo a costa de malvender los recursos locales a las potencias europeas. Esta práctica no es exclusiva de Oriente Medio, de hecho se dio en Latinoamérica durante todo el siglo XIX y también en España (minas de Río Tinto y demás).
Sin embargo, por “colonización” se suele entender la mera conquista militar. La colonización política de los países musulmanes puede dividirse en tres etapas. En la anterior a 1830 sería dominado el antaño poderoso Imperio mogol y las demás regiones del subcontinente indio; desde 1830 hasta el inicio de la Primera Guerra Mundial los países árabes del norte de África fueron sometidos; tras la Gran Guerra, las antiguas zonas dependientes de los otomanos (el Levante y Mesopotamia) pasaron a ser tuteladas por Francia y Gran Bretaña. En esta clasificación no entran las campañas del Imperio ruso contra los Otomanos, que eran bastante periódicas. Véase por ejemplo la lista de guerras ruso-turcas. A continuación se resumen la colonización de la India y los países árabes, dejando la expansión rusa para otro momento.
Indostán (1757-1947)
La colonización de la India comenzó con el establecimiento de la Compañía Británica de las Indias Orientales en 1757 y su progresiva toma de control del subcontinente, llegando a reclutar ejércitos (los denominados cipayos) y a controlar la fiscalidad, manejando como títere al sultán mogol y a otros gobernantes menores hasta el motín de 1857.[4] Posteriormente, los británicos trataron de conquistar el Hindu-Kush (Afganistán) en tres ocasiones con el objetivo de ejercer una mayor influencia sobre Persia, pero fueron rechazados. (Véanse Historia de Afganistán y II ). La dificultad de invadir y mantener el control de Afganistán ha sido experimentada después por los Soviéticos y Americanos.
Expansión de la colonización británica del Indostán y área del motín de 1857. Fuente: kenyonimperialismproject2009
Tras el citado motín, en el que hindúes y musulmanes se unieron contra el dominio británico,[5] la administración de la compañía fue sustituida por una directamente dependiente del Estado británico. Las élites musulmanas, encabezadas por Sayyid Ahmad Khan, trataron de reconciliarse con las autoridades coloniales y distanciarse de los hindúes,[6] estrategia que les funcionó hasta la Primera Guerra Mundial. La Gran Guerra causó una fractura en las relaciones entre los musulmanes indios y el Imperio británico, pues se había declarado la guerra al califa nominal del islam (el sultán otomano) y además se estaba enviando a cipayos musulmanes a luchar contra otros musulmanes. En la década de 1919 emergió el Khilafat movement, un amplio movimiento de masas de carácter pan-Islámico y anticolonial que se alió con el Congreso Nacional Indio encabezado por Ghandi y que puso en jaque a la administración colonial británica durante varios años, perjudicando gravemente la economía imperial con un boicot a los textiles ingleses.[7]
Sin embargo, las tensiones entre las comunidades musulmana e hindú, alimentadas por años de estrategias británicas de divide et impera (como por ejemplo la discriminación del idioma urdu en favor del hindi en las oposiciones a la administración pública), resurgirían con fuerza en las siguientes décadas, hasta la retirada de los ingleses en 1947 y la creación de una “patria” para los musulmanes indios (aunque más de la mitad de esos musulmanes quedasen fuera de esta nueva patria). El Plan de Mountbatten (el funcionario británico encargado de la partición) dividía la India en dos estados, uno para los musulmanes y otro para los hindúes y sijs. El nombre de Pakistán significa «tierra de los puros», pero hay quien dice que proviene de las iniciales de los territorios integrados (Punjab, Afganistán, Kachemira, Indo -el río- y Baluchistán)
Plan de Mountbatten, 1947. Por desgracia no puedo citar la fuente, ya que la desconozco.
Tanto en la historiografía europea tradicional como en la pakistaní se presenta la partición del Hindustán entre Pakistán y la India como un suceso inevitable,[8] pasando generalmente por alto la enorme tragedia humana que supuso, con 10 millones de desplazados y más de un millón de muertos. No obstante, una nueva corriente revisionista trata de demostrar que la creación de Pakistán no se trata a una necesidad histórica debida a la existencia de dos comunidades irreconciliables, sino que estas solo existían de forma definida en las mentes de los líderes,[9] siendo la partición causada por la prisa de los ingleses y la intransigencia de los representantes del Congreso Nacional Indio y la Liga Musulmana (dos partidos políticos) en las negociaciones para acordar la organización y constitución del nuevo estado indio (de hecho, las regiones que conformarían Pakistán son aproximadamente las mismas en las que la Liga Musulmana había obtenido mayoría). A pesar de todo, Pakistán nació con una constitución secular; la islamización del país no se produciría hasta más adelante.
Países Árabes (1830-1948)
En el siglo XVIII, con la excepción de la península arábiga, la mayoría de los territorios árabes se encontraban bajo el control otomano, al menos de forma nominal, aunque lo cierto es que tanto en la península arábiga como en Egipto el poder de los sultanes otomanos era muy limitado. El primer intento de conquista por parte de las potencias europeas fue organizado por Napoleón en 1798, con su expedición contra Egipto, narrada en primera persona desde el lado musulmán por el historiador al-Jabarti. El proyecto francés continuó después en los países del Magreb tras la conquista francesa de Argelia en 1830 y el establecimiento de un protectorado sobre Túnez en 1881. El protectorado, junto con la apertura forzada a los mercados internacionales, sería la forma habitual de incorporar los países árabes al dominio colonial. La Conferencia de Berlín de 1884 consagró el “derecho” europeo a la colonización de África, trazándose muchas de las fronteras artificiales que hoy dividen el continente.
Reparto de África entre las potencias europeas. Fuente: Karl Addis’ site
Dos años antes, en 1882, Egipto, un país que se había adherido de forma decidida al comercio con Europa y al desarrollo económico inspirado en patrones occidentales, era invadido por Gran Bretaña como reacción a una revuelta dirigida por las élites tradicionales del país, que había expulsado a la troika franco-británica que gestionaba las finanzas egipcias desde la bancarrota declarada en 1875.[10] A pesar de que aparentemente los pagos de la deuda no se habían detenido con el nuevo régimen (según informaban los diplomáticos alemanes), el gobierno de Gladstone, animado por la prensa sensacionalista y temeroso de perder el control de Suez, invadió Egipto y estableció un protectorado. El último soldado británico se retiraría en 1954.[11]
La consolidación definitiva del dominio colonial sobre los países árabes llegó tras la derrota de los otomanos en la Primera Guerra Mundial y el establecimiento de los mandatos de la Sociedad de Naciones, que repartían las colonias de los derrotados entre las potencias vencedoras. Así, se establecieron los “mandatos de tipo A” sobre el mapa modificado de la administración otomana, creándose las modernas fronteras de Iraq, Palestina y Jordania, otorgadas a los británicos, y Siria y Líbano, obtenidas por los franceses. Estos “mandatos” reflejan fielmente el imaginario occidental, la misión civilizadora que las potencias europeas se arrogaban sobre otras culturas y civilizaciones.[12] Así, los mandatos de tipo A eran teóricamente una tutela durante varias décadas hasta que “el país pudiera valerse por sí mismo”, aunque en la práctica supuso la división de los países del norte del Mashreq en torno a criterios estratégicos en el juego de potencias y la instauración de regímenes títere, que impidió para muchos autores occidentales y árabes el surgimiento de un Estado árabe fuerte una vez libres del control turco.[13] Los movimientos anti coloniales se sucedieron durante el siglo XX, desde la fallida “revolución” egipcia de 1919 a la rebelión de Palestina de 1936, en la que el nacionalismo árabe y la solidaridad pan-islámica comenzaron a tomar fuerza.
Mandatos de la Sociedad de Naciones, 1919. Fuente: Wikimedia
Para explicar el actual caos en Siria y el Levante Mediterráneo se suelen citar otros tres tratados o pactos. El primero es el «Acuerdo Sykes-Picot» entre Francia y Gran Bretaña, en el que se repartían las antiguas tierras otomanas en dos esferas de influencia: el norte para Francia y el sur para los británicos. El segundo es la «Declaración Balfour«, en la que los británicos prometían al movimiento sionista la «creación de un hogar nacional judío en Palestina», significase eso lo que significase. (Hogar nacional no significa Estado). El tercero fue la correspondencia entre Hussein, jerife hachemita de la Meca, y Mac-Mahon, un emisario británico. Se le prometió a Hussein el reconocimiento de un reino árabe independiente a cambio del apoyo contra los otomanos en la Primera Guerra Mundial. El más famoso agente colonial fue Lawrence de Arabia, que sirvió de enlace entre Hussein y los británicos. (Más información sobre la familia hachemita en Arabia Saudí II y III)
Los británicos, en efecto, tenían tres acuerdos contradictorios. La solución final no satisfizo a árabes y sionistas, pero sí a franceses e ingleses, que aumentaban sus imperios con «mandatos» que debían supervisar. A los descendientes de Hussein los británicos les otorgaron los reinos de Jordania e Irak, tras la desastrosa experiencia de Faisal en el Reino de Siria, ocupado por los franceses. Irak y Jordania obtuvieron su independencia en los años previos a la Segunda Guerra Mundial, tras asegurarse los británicos que los gobiernos que establecieron allí les fueran favorables. Los franceses fueron más reticentes a conceder la independencia a Siria y Líbano (cuyas fronteras fueron dibujadas y reconfiguradas en numerosas ocasiones), y hasta el fin de la guerra no reconocieron a dichos estados. En general, franceses y británicos utilizaron la vieja estrategia del «divide and rule» (dividir y gobernar), en la que privilegiaban a unas minorías étnicas, religiosas o lingüísticas sobre otras con el objetivo de conseguir una administración colonial nativa afecta, y de crear descontento comunal para presentar el dominio colonial como única alternativa al caos y la violencia sectaria.
En Palestina no se creo un «hogar nacional judío», pero las potencias europeas favorecieron la inmigración y el asentamiento de judíos. El antisemitismo creciente en Europa animó a muchos a buscar tranquilidad en la «tierra prometida», y el movimiento sionista colaboró con distintos gobiernos europeos (incluído el alemán) para aumentar el flujo migratorio. Los migrantes llegaban con capital, y lo que solían hacer era comprar tierras a terratenientes absentistas árabes (habitualmente jeques de Arabia). Estas tierras solían estar ocupadas por campesinos palestinos, pero los colonos judíos querían cultivar las tierras ellos mismos, de modo que se produjo un contínuo éxodo rural de palestinos hacia las ciudades. Por si fuera poco, los británicos privilegiaron a los judíos para trabajar en la administración del mandato. El descontento cristalizó en la revuelta de 1936, que merece un artículo aparte.
Finalmente, en 1948 los británicos decidieron salir del Levante mediterráneo deprisa y corriendo. Al igual que en la India, tomaron decisiones precipitadas que crearían numerosos problemas, pero se lavaron las manos. Sin embargo, todo lo que sigue (creación del Estado de Israel, conflicto árabe-israelí, consagración del nacionalismo pan-árabe y del pan-islamismo, triunfo del partido Baath, victoria de Nasser contra británicos y franceses por el dominio de Suez, caída de la monarquía de Egipto…) no entra dentro del periodo colonial, de forma que no lo analizaremos en este artículo.
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Este artículo, como he dicho en la introducción, es meramente orientativo y divulgativo, e incurre en generalizaciones y simplificaciones, necesarias para mantener la fluidez del texto. Algunos de los temas tratados aquí se desarrollaran en detalle más adelante. La «colonización económica» de Irán y las turbulentas relaciones del país con Occidente, por ejemplo, está detalladas en otra sección de este blog. Las citas y referencias de este artículo provienen de mi TFG,las partes del texto sin referencias son de nueva creación. Aún así, puedo proporcionar bibliografía al que esté interesado en saber más o ponga en duda la veracidad de lo escrito. Cualquier duda, queja o sugerencia, en los comentarios.
Referencias bibliográficas
[1] Alex Padamsee, Representations of Indian Muslims in British Colonial Discourse, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2005.
[4] Pati, Biswamoy, “Historians and Historiography: Situating 1857” en Economic and Political Weekly, Vol. 42, No. 19 (12 de mayo de 2007), pp. 1686-1691
[5] Peter Robb, “On the Rebellion of 1857: A Brief History of an Idea”. en Economic and Political Weekly, Vol. 42, No. 19 (12 de mayo de 2007), pp. 1696-1702.
[6] Shan Mohammad, Writings and speeches of Sir Syed Ahmad Khan , Bombay, Nachiketa Publications, 2006.
[7] K. H. Ansari, “Pan-Islam and the Making of the Early Indian Muslim Socialists” en Modern Asian Studies, Vol. 20, No. 3 (1986), pp. 509-537.
[8] Carlos H. Hernández, “La evolución de Asia y África desde 1945 hasta el final del siglo XX” en Javier Paredes (dir.), Historia universal contemporánea, Barcelona, Ariel, 2010. p. 1062.
[9] Mushirul Hasan, “The Partition of India in Retrospect”en India’s Partition: Process, Strategy and Mobilization, Nueva Delhi, Oxford University Press, 2001, pp. 1-23.
[10] R. C. Mowat, “From Liberalism to Imperialism: The Case of Egypt 1875-1887” en The Historical Journal, Vol. 16, No. 1 (Mar., 1973), Cambridge University Press, pp. 109-124.
[11] John S. Galbraith y Afaf Lutfi al-Sayyid-Marsot, “The British Occupation of Egypt: Another View” en International Journal of Middle East Studies, Vol. 9, No. 4 (Nov., 1978), pp. 471-488.
[12] W.M, Roger Louis, “The Era of the Mandates System and the None-European World”, en Hedley Bull yAdam Watson (eds.), The Expansion of International Society, Oxford, Clarendon Press, 1985, pp. 201-210.
[13] Un buen estudio del debate académico entre los autores árabes sobre la construcción del Estado-nación es: Youseef Choueiri, Modern Arab Historiography: Historical discourse and the nation-state, Londres, Routledge, 2003.
Jamaluddin al-Afghani. Fuente: 
Sayyid Qutb, entre rejas.
Zainab al-Ghazali en los 90.
Estudiantes iraníes en la embajada americana de Tehrán, 4 de noviembre de 2011. 
Postal celebrando la revolución constitucional de los Jóvenes Turcos (1908). 
Postal griega de 1895 conmemorando la constitución de 1876. A la izquierda, el pueblo y las banderas de los distintos millets (regiones): los verdes son árabes, los rojos turcos y los azules, cristianos de Rumelia. El ángel porta un cartel con el eslogan “libertad, igualdad y fraternidad”. Namik Kemal es el personaje del centro a la derecha, el único que no lleva el fez (gorro rojo). 
Logo del CHP con las 6 flechas representando los principios del Kemalismo.
Nasser y el rey Idris de Libia. 
Evolución política de Oriente Medio 1650-1950. Elaboración propia a través de los mapas de 
La corte de Fath Ali Shah (~1815). Los representantes británicos, con las obligatorias medias rojas que debían llevar los invitados a la corte de los Qajar, tratan de pasar desapercibidos entre la multitud.
Desvelando Oriente 
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