Mes: junio 2020

Un texto de Carlos García Muñoz

Introducción

Desde que comenzara a interesarme por el mundo túrquico y la historia (pos)otomana, hará ya cerca de una década y media, poco a poco he ido haciéndome con el relato oficial en torno a la fundación de la República de Turquía por Mustafa Kemal y las medidas emprendidas bajo su régimen de partido único: la supresión del califato y de la enseñanza coránica en 1924, la abolición de la sharia en 1925, la adopción del alfabeto latino en 1928 ─en esta nota explico cómo se hizo─ o el reconocimiento del voto femenino en 1934, entre otras muchas reformas de calado; la frase de Atatürk «paz en casa, paz en el mundo» devino durante décadas el eslogan de la diplomacia turca.

Ya era mucho que un estudiante de derecho se molestara en distinguir lo túrquico de lo arábigo y lo pérsico; hacer ver a sus allegados cuán laica era Turquía. Recuerdo que en una presentación de derecho constitucional comparado, una asignatura de la carrera, expuse que el Tribunal Constitucional turco a punto había estado en 2008 de ilegalizar al partido en el gobierno y de inhabilitar al entonces sólo primer ministro, Tayyip Erdoğan, por su agenda islamista.

Años más tarde, cuando vivía en Turquía, conocí la película Turkish Passport, que explica como varios diplomáticos turcos lograron salvar la vida de muchos judíos durante la Segunda Guerra Mundial. También supe que Albert Einstein llegó a solicitar al Gobierno turco asilo para cuarenta profesores y doctores judíos alemanes. El primer ministro, İsmet İnönü ─Mustafa Kemal era el jefe del Estado─, le respondió que no podía atender su petición, pero que su ejecutivo ya había contratado a muchos más doctores y profesores judíos alemanes para las universidades turcas por medio de la Notgemeinschaft Deutscher Wissenschaftler im Ausland (una asociación que ayudaba a estos académicos alemanes desde el extranjero).

Tiempo después también aprendí que Angelo Giuseppe Roncalli, delegado de la Santa Sede en Turquía y administrador del Vicariato apostólico de Estambul entre 1934 y 1944, ayudó desde esa ciudad a miles de judíos huidos de la Europa nazi; un hecho destacado fue que consiguiera evitar la deportación de un contingente de niños judíos alemanes que había llegado a Estambul en barco, salvando así sus vidas. Para todo ello contó con la colaboración de Franz von Papen ─antiguo dirigente del católico Zentrumspartei alemán y ex canciller del Reich, que había sido nombrado embajador de Alemania ante la República de Turquía en 1939─. O eso al menos le contó Roncalli al Tribunal Militar Internacional de Núremberg, que acabó absolviendo a Von Papen en 1946. Doce años después Roncalli pasaría a ser el papa Juan XXIII.

Con todo esto da la impresión de que la Turquía de Mustafa Kemal y de su inmediato sucesor, İsmet İnönü, hubo de ser modélica: una república laica, un régimen modernizador y un pueblo acogedor; el refugio ideal para aquellos judíos que huían del nazismo, ¿no? Nada más lejos de la realidad: mientras el Reich alemán gaseaba a millones de judíos y gitanos, Turquía expropiaba los bienes de sus minorías no musulmanas y las confinaba en campos de trabajo.

Pero vayamos por partes. Finaliza aquí el tono autobiográfico y da inicio otro que pretende ser más académico, sin abandonar por ello el fin divulgativo de este texto, el primero de una serie de artículos que versarán sobre las poblaciones cristianas y judías del Imperio otomano; no así de grupos ambivalentes o «heréticos» a los ojos del islam suní como los dönme, istavri, alevíes, yazidíes, alauíes y drusos. Los vocablos turcos utilizados aparecerán en cursiva, en su forma singular y sin transcripción fonética al castellano.

Los no musulmanes del Imperio otomano hasta el siglo XIX

El Imperio otomano ─«Estado otomano» prefieren llamarlo los turcos─ lo componía una amplia amalgaba de pueblos y credos. Su estructura socioeconómica hasta el siglo XIX había distinguido grosso modo los siguientes grupos:

• los askeri, esto es, el ejército y, por extensión, todo aquel que cobrara una renta del estado (ulemas, oficiales y otros funcionarios);
• los reaya, que eran quienes pagaban tributos, o sea, el grueso de la población; y
• los kul, esclavos.

Es habitual que la historiografía emplee el término reaya como sinónimo de zimmi o gayrimüslim ─sujeto otomano no musulmán─. Ahora bien, esta acepción no surge sino a mediados del siglo XVIII y convive con la que indiqué arriba hasta que las primeras reformas del siglo XIX ─las Tanzimat─ abolieron los privilegios de los askeri. En consecuencia, obligados tributarios o reaya hasta las Tanzimat podían serlo tanto musulmanes como cristianos o judíos. Del mismo modo, seguir la fe de Mahoma no era requisito indispensable para alcanzar el estatus de askeri.

Por otro lado, el derecho otomano reconocía diferentes grados de autonomía normativa ─derecho de familia, sucesiones─, jurisdiccional ─jueces propios para dirimir asuntos internos de la comunidad─ y administrativa ─religión, recaudación de tributos, instrucción, beneficencia─ a numerosas comunidades no musulmanas en función de su adscripción etnorreligiosa o millet. Es común leer que antes del siglo XIX sólo existían el millet de Rum ─que habría agrupado a todos los cristianos ortodoxos─, el millet armenio ─que habría englobado tanto a los armenios apostólicos como a los armenios católicos─ y el millet judío; que cada uno de ellos tenía en su respectivo patriarca o rabino mayor su máxima autoridad tras el sultán. Pero este esquema es demasiado simplón y no se ajusta a la realidad. Sirvan algunos ejemplos:

• En el siglo XVII el patriarca ortodoxo de Constantinopla no pintaba gran cosa en la vida de los cristianos del Patriarcado de Peć ─la Iglesia ortodoxa serbia─.
• Los otomanos católicos de las Cícladas, Naxos y Quíos ya tenían autonomía propia a finales del siglo XVI.
• La Magnifica Comunità di Pera del siglo XVI y la Cancillería latina otomana del siglo XIX tampoco pueden adscribirse a ninguno de los tres millet de la historiografía clásica.

En definitiva, los estatutos jurídicos y privilegios de estas comunidades no musulmanas del Imperio otomano debieron de ser tan asistemáticos y variados de una localización a otra como los privilegios de población contenidos en las cartas pueblas y fueros municipales de la España medieval, pues en ambos casos los privilegios se fueron otorgando a medida que avanzaba la respectiva toma de territorios.

A medida que los reinos cristianos peninsulares tomaban nuevas poblaciones, solían permitir que las comunidades musulmanas, los moros, siguieran rigiéndose por su religión, sus leyes y sus propios jueces. Este grado de autonomía o conjunto de «privilegios», como se decía entonces, lo reconocía el conquistador de turno en las correspondientes capitulaciones o cartas pueblas. Así, Alfonso el Batallador concedió cierta «autonomía» a los moros de Tudela tras la toma de la ciudad en 1115, de la misma manera que Mehmet Fatih se la otorgó a los genoveses de Gálata poco después de hacerse con Constantinopla en 1453.

Aunque no guarde relación con esta nota, añadiré aquí que el derecho de los mudéjares españoles bajo la dominación cristiana llegó a recogerse en códices escritos en las lenguas romances, y que algunos de ellos han sobrevivido hasta nuestros días. Es el caso de Las Leyes de Moros, del siglo XIV, o del Llibre de la Çuna e Xara («libro de la suna y sharia»), escrito en valenciano en el siglo XV.

Toda esta autonomía no quita que los reaya no musulmanes pudieran sentirse inferiores a los musulmanes: el derecho islámico los gravaba con un tributo de capitación ─cizye─ y otro sobre la tierra ─haraç─; además, se sometían a códigos de vestimenta y debían vivir en vecindarios separados de los musulmanes, toda vez que no formaban parte del ejército ni podían alcanzar altos cargos en la administración si no mediaba antes su conversión a la fe islámica. Así, la comunidad musulmana podía percibirse como dominante numéricamente y como grupo dirigente. En ese doble sentido podemos hablar de minorías etnorreligiosas para referirnos a las comunidades no musulmanas del Imperio otomano (nótese no obstante que emplear el concepto de «minoría» para el contexto otomano anterior al siglo XX puede resultar anacrónico).

Ahora bien, la población musulmana no era mayoritaria en amplias regiones del Imperio. Puede que los dos planos de distinción mencionados, el socioeconómico ─askeri frente a reaya─ y el etnorreligioso ─musulmanes y gayrimüslim─, lograran converger en tales regiones y la minoría musulmana se percibiera en ellas como grupo confesional privilegiado. Quizá eso explique, por ejemplo, que hacia 1814 ciertos reaya de los alrededores de Sarajevo se negaran a pagar impuestos alegando su condición de musulmanes precisamente.

En 1878 el Imperio austrohúngaro ocupó la provincia otomana de Bosnia, y en 1907 se la anexó formalmente. Aun así, en 1910 el 91% de los propietarios de la tierra en Bosnia eran musulmanes, mientras que los tenedores (quienes ocupaban y trabajaban la tierra, pero no eran propietarios) eran cristianos ortodoxos ─un 74%─ y católicos ─el 21,5%─ principalmente. Con todo, los musulmanes en su mayoría eran propietarios de pequeñas extensiones de tierra.

Las Tanzimat (1826/1839-1876/1878)

El siglo XIX engendró un torbellino de ideologías que, unido a los avances técnicos, transformó las estructuras políticas, económicas y sociales de la mayor parte del planeta, comenzando por el continente europeo: la soberanía fue abstraída ─colectivizada─ a golpe de guillotina, el liberalismo barrió el Ancien Régime y la tierra se privatizó a costa de desahuciar y desposeer a una infinidad de labriegos; el estado se batió en duelo con el púlpito, las élites burguesas fabricaron tradiciones a raudales y la religión cedió su puesto al nacionalismo como principal segregador de identidades; la revolución industrial dio paso a la movilización de capitales, de depauperados y también de ejércitos para sojuzgar medio mundo, asegurarse materias primas y afianzar las economías nacionales ─el imperialismo colonial─; los nuevos sistemas de comunicaciones y de transportes, por su parte, estimularon el comercio, las migraciones y las ideas; y todo esto unido cambió el rostro de las urbes, generó el problema social y suplantó la política de notables por los grandes movimientos de masas.

El Imperio otomano no escapó a estas transformaciones. Yo intuyo que la sociedad otomana y la sociedad hispánica de la Edad Moderna, por ejemplo, no eran tan dispares en lo esencial. Dejando de lado el dato de la homogeneidad religiosa de la Monarquía española, ¿qué tan diferente podía ser la tenencia de la tierra bajo el régimen señorial de las Españas o el sistema çiftlik de los turcos? ¿No era tan privilegiada la clase de los askeri como la nobleza castellana? Para colmo, el ius commune europeo requería diez años de residencia para adquirir la vecindad y naturaleza del reino, los mismos que estipulaban las primeras capitulaciones otorgadas por los turcos a Francia para que los franceses que vivían en tierras otomanas se tornaran súbditos del sultán.

Teniendo en cuenta esas dos realidades no tan dispares, la Sublime Puerta no fue rezagada tantas décadas en la adopción de las reformas requeridas para asemejar sus leyes y estructuras político-institucionales al nuevo modelo liberal de las potencias occidentales, paso necesario para que éstas reconocieran al Imperio otomano como uno más de entre sus iguales. De hecho esa voluntad de renovación tuvo respuesta en el Tratado de Paz de París de 1856, que puso fin a la Guerra de Crimea y recogió la invitación de los poderes europeos para que el Imperio otomano participara «aux avantages du droit public et du concert européens», esto es, para que entrara en el sistema europeo de estados (artículo 7 de dicho tratado).

Las profundas reformas modernizadoras de la administración otomana, conocidas como Tanzimat, vinieron precedidas por el «Benéfico Evento» de 1826 ─la aniquilación de los jenízaros─. Solemnemente anunciadas en los jardines de Gülhane por el Decreto Imperial de 3 de noviembre de 1839 ─también conocido como Edicto de Gülhane─, las Tanzimat llegaron a su culmen con la promulgación de la Constitución otomana de 1876 ─que sólo duró dos años─. En este contexto deben enmarcarse el Decreto Imperial de 18 de febrero de 1856 ─que reconoció la igualdad de derechos de todos los súbditos otomanos con independencia de su credo─, la primera ley de nacionalidad otomana de 1869 y la codificación de las distintas ramas del derecho, así como innumerables reformas administrativas, financieras y militares.

Entre las codificaciones destacan el Kanunname-i Ticaret o Código de Comercio de 1850, el Código de la Tierra de 1858 y el Código Penal de 1860. También la Mecelle o codificación de parte de la materia civil de la sharia en 1876, que pasó a aplicarse a todos los ciudadanos otomanos, fuesen o no musulmanes (piense el lector que España y Alemania no codificaron su derecho civil hasta 1889 y 1896/1900 respectivamente).

Aun cuando se parta de normas religiosas, positivizar ─dictar por escrito─ y codificar el derecho constituye un avance decisivo, el primer paso hacia su secularización, pues el poder civil reemplaza así la legitimidad divina; la ley se escinde de la religión y puede aplicarse a individuos de otro credo. Eso mismo comenzó a ocurrirle al derecho romano después de que los mores del Ius civile más arcaico se hubieran recogido en la Ley de las XII Tablas en el siglo V a.C. Y también al derecho de familia tunecino con el Decreto beilical de 13/08/1956, relativo al Código de Estatuto Personal, y la Ley nº 40 de 27/12/1957, dos normas que positivizaron y actualizaron el derecho islámico para acto seguido imponerlo a todos los tunecinos, fuesen o no musulmanes.

Por paradójico que parezca, el derecho otomano comenzó a secularizarse a la vez que el auge del nacionalismo resignificaba los millet ─las comunidades etnoconfesionales que mencioné antes─ como naciones internas que demandaban estructuras organizativas más acordes con los nuevos tiempos. Así, en 1863 la Sublime Puerta adoptó para el millet armenio un nuevo ordenamiento interno ─un nizâmnâme o reglamento en turco otomano, pero una auténtica constitución para los armenios─ que restringía los poderes del patriarca armenio e instituía una asamblea nacional armenia para administrar los asuntos seculares de esa comunidad. Duró poco, hasta la promulgación de la primera constitución otomana en 1876, pero ejemplifica de qué modo la secularización afectaba a cada una de las comunidades religiosas y no sólo al conjunto del Imperio.

Normas equivalentes fueron aprobadas para el millet de Rum ─1862─ y para regular la figura del Haham Başı o rabino jefe de la comunidad judía ─1865─. Mas no acaba ahí la cosa. El nacionalismo alentó a numerosas minorías a enfrentarse entre sí por el dominio de su respectivo millet o a persuadir a las autoridades otomanas para que las instituyeran como millet diferenciados. Así, los católicos armenios se «independizaron» del millet armenio en 1828. Esto a su vez empujó a los católicos latinos a separarse de ellos en demanda de un millet propio, lo que lograron con la institución de una cancillería latina en 1836 para las cuestiones seculares. Para los armenios protestantes la Sublime Puerta constituyó un millet en 1846, y para los católicos melkitas otro en 1848. Por su parte, los otomanos rumanos de Dobruja y los otomanos búlgaros se desgajaron del millet de Rum, dominado por los otomanos griegos, en 1864 y 1870 respectivamente. Incluso los valacos o aromunes, enemistados con los otomanos griegos, obtuvieron un millet propio en 1905.

En definitiva, hasta principios del siglo XIX el término millet se había usado para referirse vagamente a las diferentes comunidades no musulmanas, sin que ello supusiera necesariamente la existencia de ninguna estructura orgánica a nivel imperial que reuniera a todos los miembros de cada confesión en su seno. Fue precisamente la institucionalización y regulación de este tipo de estructuras organizativas lo que desató el conflicto entre numerosas minorías religiosas y la aparición de nuevos millet.

En el seno del mundo ortodoxo el reconocimiento de millet segregados implicaba la aparición de nuevas iglesias nacionales, cuya autocefalía o independencia no era inicialmente reconocida por el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla ─es el fenómeno del etnofiletismo, la adopción del principio de las nacionalidades en la organización eclesiástica, que trato en esta nota─.

En suma, este primer artículo no ha pretendido describir la composición multiétnica del Imperio otomano. Por el contrario, el propósito perseguido ha sido mucho más modesto: dar unas pinceladas limitadas pero capitales de la noción de millet. Así, se ha derribado el mito de los tres millet originarios ─el ortodoxo, el armenio y el judío─ y se han dado ejemplos de que en la Edad Moderna la autonomía organizativa de los millet era más bien local y de ningún modo abarcaba a todos los miembros de la respectiva confesión en el Imperio. Ya en el siglo XIX se ha mostrado como las reformas liberales de las Tanzimat pretendieron institucionalizar los millet, y que esta necesidad de «dibujarse» o «definirse» generó nuevas conciencias identitarias entre los otomanos no musulmanes y atomizó todavía más sus comunidades confesionales.

En cualquier caso, las Tanzimat permitieron a los no musulmanes elevar su estatus social y, para finales del siglo XIX, alcanzar puestos claves de la administración y dominar la banca, las redes comerciales y el tejido empresarial del Imperio. Contaron para ello con el mimo del capital extranjero y de la diplomacia de las potencias occidentales, que se servían de ellos para extender sus áreas de influencia cultural y económica en la región. Tratar de ilustrar este vertiginoso cambio será el objeto del siguiente artículo.

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