“La historia del pensamiento islámico moderno puede ser leída como una serie continua de remedios a lo que era percibido como declive y una ruina inminente”.
Ali A. Allawi

 “No se puede tratar con el islam de hoy simplemente repitiendo su historia lineal y cronológica, los marcos teológico-jurídicos de su articulación como un sistema de creencias y no-creencias marcado por Dios (…) el islam está sujeto, como todas las tradiciones vivas de pensamiento, cultura y creencias, al huracán irresistible creado por la globalización.”
Mohammed Arkoun

 Como ya he dicho alguna vez, las religiones no son un dogma monolítico e inamovible, sino que son heterogéneas y variables, y la interpretación que se haga de los textos sagrados dependerá del contexto histórico y de las motivaciones políticas del que lo interprete. Hoy constataremos esta idea viendo las principales corrientes ideológicas que se desarrollaron en el islam como consecuencia del colonialismo.

Me referiré exclusivamente a las respuestas “islámicas”, pero no debemos obviar que en Oriente Medio existían y existen importantes minorías religiosas, no solo cristianas sino también “herejías” islámicas (los drusos, los bahais, los ahmadis). Sin embargo, prefiero centrarme en el islam porque es la religión mayoritaria de la región y la que más ha influido en la configuración política y social de la zona, dado que los reyes y gobernantes solían ser musulmanes. Para leer este artículo, recomiendo tener a mano el glosario de términos islámicos.

En el islam sunní, algunos pensadores llegaron a la conclusión, hacia el siglo XVIII, de que las ciencias religiosas habían llegado al límite de su potencial desarrollo. Las puertas de la iytihad (reflexión religiosa independiente, basada en la razón y las escrituras), según algunos ulemas, estaban cerradas, pues no había quedado nada sin determinar. La teología, de este modo, se convertiría en mera glosa y transmisión de textos, lo que para algunos autores implicó una importante pérdida de dinamismo y creatividad. (El islam chií iba por libre, ya que la ijtihad de los ulemas es uno de sus principios fundamentales).

Otros eruditos islámicos califican este supuesto anquilosamiento como un mito y defienden la vitalidad de la teología clásica. Por otro lado, historiadores como Sami Zubaida afirman que tanto los ulemas (ligados al poder central, especialmente en el caso otomano) como las órdenes sufíes gozaban de buena salud en el siglo XIX. Las órdenes sufíes, más allá de los aspectos religiosos, eran una especie de gremios pre-industriales, en las que se agrupaban los artesanos de una rama determinada o una zona concreta, y cuyos miembros se ayudaban entre sí. Algunas de ellas rendían culto a santos, y a veces estaban administradas por una familia que pasaba la responsabilidad de generación en generación. Unas cuantas gozaron de mucho prestigio e influencia política. Su declive será gradual y coincidirá con la penetración de los productos europeos, más baratos, que perjudican seriamente la producción local.

 Como comentaba en la La colonización europea de Oriente Medio, hacia 1600 los musulmanes seguían confiando en la autenticidad de su religión y la superioridad de su civilización. Sin embargo, hacia 1850 ya era evidente que los europeos eran capaces de someter económica y militarmente a los países de Oriente Medio, y algunos pensadores musulmanes empezaron a temer que el eclipse llegara a afectar a la propia cultura islámica. La naturaleza de los cambios económicos, políticos y sociales que el colonialismo desencadenó hizo que las formas tradicionales de “razonar islámicamente” no fueran suficientes para hacer frente al problema. Por eso, a lo largo de los siglos XVIII y XIX surgirán distintos “movimientos reformistas”, a menudo desconectados del islam jurídico y clerical tradicional. Las respuestas fueron múltiples y muy variadas, pero por sencillez los historiadores las suelen clasificar en tres grandes grupos: tradicionalismo o neo-conservadurismo, modernismo laico y modernismo islámico.

En Un Destino Desbaratado, Tamim Ansary liga el surgimiento de los movimientos de reforma a una gran pregunta: “¿Qué significa para la fe la impotencia ante estos nuevos extranjeros?”[1] Desde luego, la dominación extranjera no era un elemento novedoso en la historia de la civilización islámica. Pueblos invasores, como los turcos y los mongoles, ya habían conquistado las tierras musulmanas, y a pesar de la destrucción ocasionada, habían terminado adoptando la religión islámica. El propio islam se había re-adaptado a los momentos de crisis anteriores, y habían surgido figuras como el murciano ibn Arabi e ibn Taymiyah, que establecieron una intensa rivalidad en la Damasco del siglo XIII. Sin embargo, a diferencia de los mongoles y los turcos, que fueron finalmente islamizados, los europeos no prestaron mucha atención a la religión musulmana:

“Más que desafiar el islam, lo ignoraban, a menos que hubiera misioneros, en cuyo caso estos simplemente intentaban convertir a los musulmanes. Si se percataban del islam, no tenían interés alguno en discutirlo (los misioneros no se dedican al debate), sino que se limitaban a sonreir, como se sonríe (…) ante las pintorescas reliquias de un pueblo primitivo. ¡Qué exasperante para los entendidos musulmanes! (…) En el siglo XIX, el reto al islam no procedía tanto del cristianismo como de una visión laica y humanista del mundo que había evolucionado a partir de la Reforma protestante, una amalgama a la que se solía llamar «modernidad»”.[2]

Es necesario tener en cuenta que cuando se habla de “movimientos de reforma”, esta no es una reforma equiparable a la protestante. Las tesis de Lutero se dirigían contra la Iglesia Católica, el Papa, el nepotismo y la corrupción, y la “paganización” del cristianismo con el culto a santos y vírgenes. El islam sunní no contaba con una institución independiente del Estado y fuertemente jerarquizada, como la Iglesia Católica; de forma que no se podía proponer una reforma de la estructura eclesial, sino una modificación en la forma en la que los musulmanes entendían su religión. Grosso modo, el islam difiere del cristianismo en cuanto a que es una religión social, mucho más centrada en la comunidad… no ofrece un plan de salvación individual sino un esquema para el funcionamiento de la sociedad. Las respuestas inspiradas en el islam iban a ser, por lo tanto, necesariamente políticas.

De las tres grandes ramas en las que se divide el pensamiento musulmán a partir del siglo XIX, hoy veremos el tradicionalismo. A diferencia de las otros dos corrientes, ésta surge principalmente de figuras clericales, pero al mismo tiempo discute la legitimidad de gran parte de la teología clerical tradicional. Su respuesta a la pregunta inicial (¿Qué significa para la fe la impotencia ante los occidentales?) será algo así como: «Al islam no le pasa nada, somos los musulmanes los que nos hemos desviado del recto camino. La solución consiste en regresar a la pureza original de la época dorada de Mahoma».

De vuelta a los orígenes

La primera de estas respuestas toma forma en la figura de Mohamed ibn Wahhab, nacido en 1703 en el desierto del Nejd y criado en una ciudad oasis. Fue enviado a Medina por su gran talento como estudiante del Corán, y allí se instruyó en las obras de Ibn Taymiyah.

Ibn Taymiyah (1263-1328)

Me voy a detener en este autor porque de él beben gran parte de los pensadores wahabíes y salafistas actuales:  Ibn Taymiyah, nacido en Damasco en 1263, es un autor que suele ser considerado fundamental para entender el wahhabismo y salfismo actuales. Nació en un contexto histórico cruel y turbulento,  hijo de una familia refugiada de la destrucción mongola. Este clérigo reivindicaba una vuelta a lo que el denominaba el islam puro. Para ello, rechazó las dos categorías en las que se basaba la jurisprudencia de esa época, el razonamiento análogo y el consenso entre los eruditos del islam, y reivindicó la ijtihad, (el ejercicio de interpretación de las escrituras a través del razonamiento independiente, opuesto a la imitación o taqlid), de forma similar a la propuesta por Ibn Hanbal, erudito de la época abasí que fundó una de las cuatro principales escuelas de jurisprudencia. Taymiyah emitió numerosas y voluminosas fatuas acerca de cualquier materia concebible, y condenó el sufismo y las manifestaciones religiosas no acordes con su interpretación del islam. Fue muy influyente en su época, y tuvo numerosos detractores y seguidores, aunque fue olvidado tras su muerte hasta que el interés en él resurgió hacia los siglos XVIII y XIX.

 La doctrina de ibn Taymiyah se puede resumir en dos puntos: Primero, al islam no le pasa nada, las revelaciones son verdaderas, y las victorias musulmanas en la época dorada lo confirman. El problema era que los musulmanes habían abandonado esta doctrina, de forma que Dios los había debilitado; era necesario volver al libro (a su interpretación del libro, prácticamente literal). Segundo, la yihad es una obligación tan inexcusable como el rezo o el ayuno. Esta yihad no es la yihad defensiva, personal o económica que se había concebido en otras épocas, sino una lucha armada activa y constante para expandir la comunidad de Dios.

 Por supuesto estoy simplificando en exceso, pero la fluidez del texto lo requiere. La obra de Ibn Taymiyah es fruto de intensísimos debates en el seno de la comunidad islámica. Ha sido interpretado de infinidad de maneras y su vida y obra da para llenar bibliotecas… fue encarcelado en numerosas ocasiones y de hecho murió en prisión, lo que aumentó su leyenda.

Ibn Wahhab (1703-1792) y los Saudíes

Sigamos con ibn Wahhab: Después de estudiar en Medina, el joven clérigo viajó a la ciudad de Basora, en el Golfo Pérsico (hoy día en Irak). El cosmopolitismo de la ciudad, la diversidad de escuelas de pensamiento e interpretaciones del islam, los artículos de lujo y, en general, las multitudes y el ruido, le horrorizaron, y llegó a la conclusión de que a todo ello se debía la decadencia de la religión.

De vuelta a sus tierras, ibn Wahhab predicó el retorno a lo que el consideraba el “verdadero islam”, una vuelta a la edad dorada de los tiempos del Profeta en Medina. Organizó partidas contra santuarios “idólatras” y ejerció como juez aplicando la ley hanbalí. Acabó huyendo de su pueblo natal por la impopularidad de sus sentencias (ordenó lapidar a una mujer por adúltera, un juicio insólito que hizo que una muchedumbre le persiguiera) y se refugió en otra aldea aliándose con el jefe local Mohammed ibn Saud. Juntos unificaron por la fuerza a todas las tribus del desierto de la península, que atónitamente asistían a llamadas a la conversión (ellos ya se consideraban eruditos musulmanes). Para Wahhab, “el propósito de la vida era cumplir la ley. El fin de la vida social y política era construir una comunidad en que la Ley se pudiera materializar”. Los sucesores de Saud unificaron los cargos de Wahhab y Saud, de forma que se convirtieron en las máximas autoridades políticas y religiosas.

                En 1804, Aziz ibn Saud conquistó Medina, donde destruyó las tumbas de los compañeros de Mahoma. Cuando tomaron La Meca derruyeron un santuario que se consideraba la casa natal de Mahoma, “para que nadie cayera en la idolatría de adorar a Mahoma”. Ante el peligro que empezaban a suponer para la seguridad del imperio Otomano, Mohammed Alí, jedive de Egipto, organizó una expedición contra Arabia en 1815, capturando al hijo y sucesor de Aziz y mandándolo decapitar en Estambul. La confederación saudí se replegó, pero permanecería latente hasta principios del siglo XX, cuando de nuevo se hicieron con el control de la península Arábiga, estableciendo el moderno estado de Arabia Saudí. Para los wahabíes primigenios, todos los que dificultaban la gran tarea de construir esa comunidad ideal eran enemigos del islam. Y a los enemigos del islam había que matarlos. Algunos autores opinan que no era el idealismo religioso lo que movía a los wahabíes originarios, sino la ambición por controlar el poder de la península arábiga.[3]

                Hoy día, el wahabismo es la forma religiosa extendida en Arabia Saudí y entre muchos de los distintos grupos religiosos, políticos y militares que cuentan con la financiación y al apoyo de la dinastía. Sus planteamientos se han convertido en el “islam oficial” del gran país arábigo, fundiéndose con la política moderna y adoptando posiciones quietistas, que no cuestionan la autoridad de los saudíes ni el status quo. En las últimas décadas ha surgido un “modernismo wahhabi”, que busca revisar a la luz del contexto político-social contemporáneo los textos y doctrinas que modelan el islam saudí.[4]

 La escuela Deobandi

A finales del XIX surgió en la India el movimiento de la madrasa de Deoband, que empezó a popularizarse en la década de 1880, fundándose sucursales en todo el subcontinente indio y occidente. Al igual que ibn Wahhab, los ulemas de Deobandi predicaban la vuelta al “verdadero islam”, y criticaron duramente ciertas manifestaciones del sufismo y las prácticas sincréticas hindu-islámicas, que estaban muy extendidas entre los musulmanes indios. Aunque no hacían ninguna referencia explícita a Occidente en sus textos, sin duda adaptaron elementos del modelo educativo occidental, como exámenes o cursos reglados, lo que les convirtió en un “exitoso ejemplo de la burocratización de las instituciones religiosas tradicionales que las ha hecho efectivas en el mundo moderno”.[5]

Diferían de Ibn Taymiyah y los wahhabíes en su defensa del taqlid (emulación) y su adscripción firme a una de las cuatro escuelas de jurisprudencia, la Hanafí. En su origen, la escuela Deobandi apelaba fundamentalmente a las clases medias tradicionales, a las zonas rurales y en general a los musulmanes que no se beneficiaban de la colonización. Por ese motivo los deobandis rechazaron todo tipo de relación con el Estado colonial o financiación pública, manteniéndose exclusivamente gracias a donaciones. Si bien en un primer momento la escuela adoptó una línea no-política, a partir del ascenso del modernismo laico y de la teoría de Pakistán, los deobandis, encabezados por Maulana Madani y su propuesta del “nacionalismo compuesto” irrumpieron en la escena pública y criticaron duramente el separatismo de Muhammad Alí Jinnah y la Liga Musulmana (el principal partido musulmán de la India anterior a la independencia). Jinnah y su Liga pertenecían a la rama «modernista laica«, de la que hablaremos en la próxima entrega.

En la actualidad el movimiento Deobandi sigue siendo muy importante en el mundo islámico, y aunque haya grupos terroristas operando en la frontera entre Pakistán e India que reclaman su pertenencia a la escuela de Deoband, la mayoría de ulemas de la escuela rechaza abiertamente el terrorismo y la acción violenta.[6] [7] No obstante, sus fatuas sobre el trabajo de las mujeres y otras cuestiones les han hecho ser duramente criticados por otras ramas del islam moderno.[8] En general es una de las corrientes religiosas más populares entre los musulmanes indios, pakistaníes y británicos. Son conservadores en lo social pero rechazan la violencia para conseguir sus objetivos.

Salafismo

Otra corriente, de aparición más tardía, es el salafismo. Son «tradicionalistas» en el tanto que afirman representar el islam de los tiempos del profeta, pero al mismo tiempo son unos iconoclastas que reniegan de todo lo tradicional. Le hemos dedicado un artículo en exclusiva en la sección de actualidad: ¿Qué es el salafismo?

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Los movimientos tradicionalistas, neo-conservadores o “renovadores” (revivalist) según la jerga académica no se limitan a estas corrientes, aunque el wahabismo saudí y la escuela de Deoband son los que tienen más peso a día de hoy. Existen  ejemplos similares a lo largo de toda el mundo islámico durante los siglos XVIII y XIX, como la yihad de Usman dan Fodio que en 1809 estableció el califato de Sokoro en la actual Nigeria o la orden Naqshabandiya, que trató de purificar el sufismo para hacerlo acorde a los ulemas ortodoxos y promovió acciones anti-coloniales en lugares tan diversos como el Caúcaso e Indonesia.[9] Incluso podría citarse el pacífico Ahmadismo, surgido en 1889 en Qadiyan (la India) alrededor de la figura de Ghulam Ahmad, considerado una herejía en muchos países musulmanes. En todo caso, y a pesar de las diferencias doctrinales que puedan existir entre estas distintas corrientes (seguimiento de distintas escuelas de jurisprudencia, una mayor o menos adscripción a la violencia o defensa de la yihad, un mayor protagonismo de la ijtihad o del taqlid y la jurisprudencia tradicional, etc), lo que une a todas estas tendencias es el origen clerical de sus promotores y el deseo de restablecer la sencillez y pureza de los primeros tiempos del islam, pues se considera que es el abandono de los rectos principios coránicos lo que ha llevado a los musulmanes al estancamiento. Es una promesa utópica, un “ejercicio de nostalgia” basado en la imagen gloriosa de un pasado irreal y construido.

Nos hemos detenido en los albores del siglo XX, pero estas tendencias continuarán evolucionando, transformándose y adaptandose a los tiempos modernos.

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 Referencias

[1]     Tamim Ansary, Un Destino Desbaratado, p.290.

[2]     Tamim Ansary, op. cit, p. 289.

[3]     Sami Zubaida, Beyond Islam, p.64.

[4]     Stéphane Lacroix, “Between Islamists and Liberals: Saudi Arabia’s New «Islamo-Liberal» Reformists” en  Middle East Journal, Vol. 58, No. 3 (Verano 2004), pp. 345-365. Accesible en JSTOR: http://www.jstor.org/stable/4330029

[5]     Barbara Metcalf,  “The Madrasa at Deoband: A Model for Religious Education in Modern India” en Modern Asian Studies, Vol. 12, No. 1 (1978), p. 134.

[6]     Zia Haq, “No jihad in India, says Darul Uloom Deoband”, en Hindustan Times,  Nueva Delhi,  23-2-2009. Accesible en: http://www.hindustantimes.com/india-news/no-jihad-in-india-says-darul-uloom-deoband/article1-382288.aspx

[7]     Abdul Rahman, “Deobandi ulema openly condemn terrorism” en Central Asia Online, 20-3-2014. Accesible en: http://centralasiaonline.com/en_GB/articles/caii/features/pakistan/main/2014/03/20/feature-01

[8]     Yoginder Sikand, “Unveiling Deoband’s Fatwas On Women” en Countercurrents.org, 14-5-2010. Accesible en: http://www.countercurrents.org/sikand140510.htm

[9]     Ali A. Allawi, The Crisis of Islamic Civilization, p.37.