Este texto está adaptado de mi Trabajo de Fin de Grado, escrito hace unos dos años (2014). No es una investigación muy original, más bien un compendio de fuentes secundarias intentando abordar el problema de cómo investigar tierras y culturas lejanas sin ser de allí. En esta sección reflexionaba sobre el concepto de civilización islámica, mostrando la visión sobre el tema de distintos escritoes.

Hoy lo escribiría de otra forma (sé un poquito más y veo un pelín de ingenuidad y palabrería innecesaria en mi texto), pero me gusta porque es una muestra de las cosas que leía y el tipo de preguntas que me hacía hace un par de años, antes de empezar el máster y dedicarme enteramente al estudio de Oriente Medio. Puede ser interesante para los lectores de este blog, pues muestra la opinión y posición de cinco  autores originarios de la región todavía vivos (salvo una excepción), y con buena presencia en Internet. Al fin y al cabo, el TFG está ya escrito y algún uso habrá que darle, que estaba ahí acumulando polvo virtual.

 ¿Civilización islámica?

           El islam es una de las tres principales religiones monoteístas. Su número total de creyentes se estima entre los 1.500 y los 2.000 millones,[1] ligeramente superior al número de cristianos. El país con mayor número de musulmanes, contrariamente a lo que podríamos pensar, no se encuentra en Oriente Medio sino en el Sudeste Asiático (Indonesia).  La religión islámica se extiende de este a oeste desde Indonesia y Malasia hasta Mauritania y Mali; y de norte a sur de Kazajstán y Chechenia hasta Somalia y Tanzania; además de numerosas comunidades de inmigrantes en otras partes del mundo. Es una región prácticamente inabarcable, y resulta muy complicado tratar de establecer patrones comunes, salvo que tengamos una visión reduccionista y simplificadora. Aunque este blog se restrinja al contexto de Oriente Medio, no hay que olvidar que hay islam más allá del Sáhara y del río Indo.

           Es evidente que el islam, al igual que el cristianismo, ha sido fundamental en el desarrollo de los valores y el pensamiento de las sociedades de Oriente Medio. Sin embargo, podemos correr el riesgo de sobreestimar el impacto del islam e incurrir en generalizaciones y razonamientos erróneos. Al igual que las dinámicas históricas de España y Polonia han sido distintas, a pesar del catolicismo mayoritariamente extendido, no sería acertado tratar de comprender la evolución histórica de los países musulmanes a través de la mera fe religiosa. No obstante, quizá sea posible trazar elementos comunes a la región. Muchos autores, desde musulmanes como Ali. A. Allawi hasta los académicos favoritos de los neo-con estadounidenses como Samuel Huntington o Bernard Lewis, han reconocido la existencia de una “civilización islámica” con identidad propia. Muchos otros han tratado de negar o matizar esta visión, bien equiparando el islam con otras religiones o mostrando que la religión no ha sido tan influyente a la hora de configurar la sociedad. Voy a exponer brevemente distintas posiciones de este debate.

 

Samir Amín. Fuente: Buzz.sn

                         Samir Amín es un historiador y economista egipcio, muy conocido por su labor al frente del Foro del Tercer Mundo y su crítica al capitalismo y los procesos de globalización. Su orientación política es claramente laica, aunque reconoce la importancia del islam en la configuración de una historia común de una región tan heterogénea como Oriente Medio. Esta historia común tendría su origen en la conquista de Alejandro Magno y el inicio de una síntesis helenística que inició “una toma de conciencia colectiva reforzada ulteriormente por el cristianismo oriental y después, sobre todo por el islam”, una religión de “vocación universal” que pese a “todos los conflictos locales de intereses políticos” consiguió crear un sentimiento de solidaridad e identidad (la Umma) que unificó a la región frente a sus fronteras externas.[2] No obstante para Amín la religión islámica no constituye un hito aislado y distintivo, sino que es, junto con el Confucianismo, el Budismo, el Zoroastrismo y el Cristianismo “una ideología-religión universal basada en valores éticos que va más allá de las ideologías de parentesco y de las religiones de terruño propias del Estado comunitario anterior”, lo que permitió la transición completa de la religión hacia las organizaciones tributarias.[3] Amín afirma que Oriente Medio se encontraba consolidado a nivel humano mucho antes de la llegada del islam, aunque reconoce la importancia de éste a la hora de forjar una identidad común.

            Ali A. Allawi ha ejercido como ministro de defensa y finanzas en el Irak de la postguerra, además de impartir clases como profesor visitante en la universidad de Princeton. En 2009 publicó The crisis of Islamic Civilization, muy exitoso en EEUU. En su obra afirma que el islam ofreció el marco ético y jurídico para el desarrollo de una civilización característica, que incorporaba elementos de todas las culturas a las que asimiló, conformando “un universo que extrae su vitalidad e inspiración de los aspectos internos y externos del islam, siendo el puente que conecta a los dos”, caracterizado por una búsqueda de lo trascendente, dimensión vital hoy en riesgo de desaparecer. Según Allawi, hay un consenso historiográfico que asegura que esta civilización entró en declive sobre el siglo XVII, especialmente desde que “la civilización islámica dejo de ser el peligroso “Otro” para caer en la esfera de control europea”[4] o, usando la terminología de Mignolo, desde que la diferencia imperial se convirtió en diferencia colonial. Desde entonces, la civilización islámica se ha desintegrado, ha perdido su creatividad inherente, su espiritualidad intrínseca y su búsqueda de lo oculto (the Unseen), de forma que ha sobrevivido únicamente lo simbólico y puramente ritual, consistiendo gran parte del islam actual en una lectura descontextualizada de los textos sagrados que elimina el profundo mensaje ético de la religión.

             La conclusión que se puede extraer de la lectura de Allawi es que el islam y Occidente constituyen dos diseños globales diferenciados, estando el primero centrado en aspectos metafísicos y el segundo en los asuntos materiales. Este predominio de la “procupación metafísica” sobre lo material a través de una religión o filosofía de “vocación universal” es para Samir Amín, una característica común a todos los sistemas tributarios pre-modernos, desde el budismo hasta el cristianismo, y no constituiría una característica distintiva del islam. El capitalismo es la excepción a la norma, y lo que supone una ruptura de los modelos previos, pues “sustituye la determinación tradicional de la riqueza mediante el poder por una relación de causalidad inversa que hace de la riqueza la fuente del poder”.[5] Donde Allawi ve un conflicto entre la filosofía del islam y la de occidente, Amín simplemente observa una resistencia a la modernidad de los países de Oriente Medio. De todas formas, Allawi asegura (es el argumento fundamental de su obra)que la civilización islámica va camino de desaparecer.

            Tamim Ansary es un periodista y profesor de origen afgano residente en Estados Unidos, donde vive desde que recibió una beca de una institución educativa. En 2009, a raíz de una discusión con otros profesores sobre la materia que debía constar en los manuales de Historia de secundaria publicó Un destino desbaratado: La historia universal vista por el islam, obra en la que intenta dar una versión alternativa a las narrativas generalistas de Historia Universal, centradas en Occidente. En su obra, Ansary se muestra de acuerdo con la noción de civilización islámica, tanto en el pasado histórico como en la actualidad. Afirma que hasta el siglo XIX los tres grandes imperios musulmanes (otomano, turco, mogol) y sus zonas periféricas (Indonesia, Marruecos)  contaban no solo con unas tradiciones y referencias culturales comunes, sino con formas de gobierno parecidas, instituciones similares (ulemas y órdenes sufíes), un paisaje urbano intrincado y, en definitiva, una civilización común. “En efecto, en 1600, un viajero podría navegar desde las islas de Indonesia a Bengala, cruzar la India (…) y llegar a la parte occidental de Marruecos, encontrándose en todo momento en un mundo que en general le era familiar y con una única civilización coherente”.[6] Esta civilización perdura hoy, en su opinión, y constituye “un marco de referencia distinto”. Al igual que Allawi, Ansary pone al islam como elemento central en la historia de Oriente Medio, y elabora una definición amplia de la religión, que ocupa a su vez el lugar de ideología, de civilización y de Historia del mundo:

            “Evidentemente, no es inexacto decir que el islam es una religión (…), un conjunto distintivo de creencias y prácticas relacionadas con la ética, la moral, Dios, el cosmos y la muerte. Pero sería igualmente válido considerar el islam como un elemento de una clase entre cuyos otros elementos están el comunismo, la democracia parlamentaria, el fascismo y demás, porque el islam es un proyecto social como esos otros, una idea sobre cómo se deben gestionar la política y la economía, un sistema completo de leyes civiles y penales.

                Y también se puede entender que el islam es un elemento de una clase que incluye, entre otros, los elementos de la civilización china, la civilización india, la civilización occidental, etc., porque existe un universo de artefactos culturales que van del arte a la filosofía, la arquitectura, la artesanía y prácticamente todos los demás ámbitos del empeño cultural humano que se pueden llamar adecuadamente islámicos.

                O, como he intentado demostrar, el islam se puede entender como una historia del mundo entre muchas que se despliegan simultáneamente, cada una incorporando de algún modo todas las demás (…)”.[7]

            Sami Zubaida, también de origen iraquí, profesor de sociología y política en la universidad de Londres, propone de-sacralizar Oriente Medio, al menos a la hora de estudiarlo. Para él, el termino “cultura musulmana” resulta vago e indeterminado, “no solo por la multiplicidad de etnias y nacionalidades, sino también por la variedad de formas de identificar la propia religión y su adaptación a las distintas generaciones, ideologías y estilos de vida”. De esta forma, “presentar el islam como una cultura diferenciada resulta ilusorio”. De igual modo, afirma que las “culturas musulmanas, sus creencias e instituciones” no resultan necesariamente ajenas al público occidental, pues “el islam comparte con el judaísmo y el cristianismo un amplio rango de doctrinas, prácticas y preceptos morales”. Si los ciudadanos europeos se muestran preocupados por el islam es porque “recuerda a elementos de su pasado que creían superados”, siendo muchas de las manifestaciones del islam militante “ecos de los rasgos y episodios de afirmación de la autoridad religiosa en la historia occidental”.[8] A lo largo de obra, Zubaida realiza un ingente esfuerzo por desligar la religión de la evolución histórica de Oriente Medio, mostrando numerosos ejemplos de situaciones al margen de la doctrina islámica, como la sexualidad, el cosmopolitismo, la historia de la vida privada y la llegada progresiva de la modernidad a países que no fueron directamente colonizados, como Irán o Turquía, al mismo tiempo que recuerda constantemente que no todos los musulmanes son necesariamente creyentes practicantes.

            En el primer capítulo de  Beyond Islam, Zubaida desmonta el modelo de sociedad islámica propuesto por el antropólogo Ernest Gellner.[9]  El modelo sociológico de Gellner tiene la virtud de basarse en fuentes históricas, como Ibn Jaldún[10] en lugar de remitirse únicamente a los textos sagrados, pero falla al identificar la religión islámica como un hecho estático y considerar que ha sido una constante en la vida de las sociedades que la practican. Zubaida presenta las características del modelo de Gellner y sus contradicciones, tanto en el entorno urbano como en el rural, y aporta numerosos ejemplos de movimientos islámicos que se desmarcan de este modelo teórico, como el Wahhabismo de Arabia Saudí, el Mahdismo sudanés y el Estado iraní tras la revolución islámica de 1979, y pregunta “¿Son variaciones dentro de un mismo modelo de sociedad musulmana, o movimientos religioso-políticos diversos con un alcance y diversidad similar a aquellos en cualquier otra parte del mundo?”[11] para concluir afirmando que el modelo de Gellner, a pesar de su pulcritud y lo atractivo que resulta para los lectores no especializados ya que “dice buenas cosas de los musulmanes modernos a la vez que los mantiene ajenos y  aparte”, es defectuoso pues ignora la diversidad cultural, económica, política y social en el seno de los países islámicos y sobre todo, su desarrollo histórico.

            Asimismo, Zubaida critica el adjetivo “islámico”, especialmente en lo referente al arte o a la ciencia, pues “el término implica que dichas regiones [Oriente Medio] tienen el islam en su esencia, y confirma su «otredad» con relación a Occidente, al que rara vez se da el apelativo de «cristiano»”, de forma que “el arte europeo está fuertemente cargado de temas e imágenes religiosas, pero no se le denomina cristiano” ,mientras que “el arte denominado «islámico» ha evitado casi siempre los temas religiosos”, comparación que extiende a la arquitectura y la ciencia (Zubaida es aquí tal vez excesivamente materialista, reduciendo la dimensión del arte a la representación). Reconoce, no obstante, que el empleo de este término se debe a la dificultad de encontrar denominaciones alternativas, pues las denominaciones nacionales (persa, árabe) no son precisas dada la diversidad y el cosmopolitanismo de las artes y las letras, “de forma que el término «islámico» está considerado general e inclusivo, aunque alimenta el discurso de la diferencia y el esencialismo religioso en el que se basa”.[12]

            Samir Kassir fue un historiador y periodista libanés, de origen cristiano ortodoxo. Impartió clases en la universidad jesuita de Saint Joseph en Beirut, y fue uno de los fundadores de Le Monde Diplomatique, además editorialista del diario arabófono An-Nahar. Fue duramente crítico con el régimen pro-sirio y fue una figura preeminente en la “Revolución de los Cedros” que forzó la retirada de las tropas sirias en febrero de 2005. Meses más tarde sería asesinado por una bomba pegada a su coche, y aunque aún no se han esclarecido los hechos, en su momento muchas voces apuntaban a los servicios de seguridad de la Siria de Bashar al-Asad.[13] Su última obra destinada al público occidental es el ensayo De la desgracia de ser árabe, publicado en francés en 2004. En esta obra, y a pesar de que el autor no era musulmán sino nacionalista árabe, afirma que, en términos historiográficos, es preciso superar la “teleología nacionalista” y “devolver la prioridad al islam como elemento aglutinante frente a la etnicidad”, pues al fin y al cabo no se puede entender la cultura árabe sin tener en cuenta el islam, que formó una cultura común integrando a los diversos pueblos de Oriente Medio y el norte de África, pero sin homogeneizarlos. La religión aportó “Universalidad, no uniformidad”, y permitió el brillante desarrollo de la cultura árabe clásica.[14]

             Tanto él como Allawi coinciden en señalar que la expansión de la fe islámica no se produjo por la fuerza, sino de forma progresiva, lo que contribuyó en dar vigor y creatividad a la religión, que se fue construyendo poco a poco (hay que tener en cuenta que las conquistas islámicas medievales no forzaron la conversión de la población, pues a los califas les interesaba que hubiera pocos musulmanes para extraer impuestos especiales reservados a los no musulmanes). Sin embargo, Kassir rechaza el término civilización, recordando que “la humanidad es una” y elaborando un argumento opuesto al de Allawi: “No tiene sentido hablar de un «ataque contra la civilización», no más en todo caso que pretender clasificar a los pueblos en función de su adhesión a una fe, sea musulmana u otra.[15] En su opinión, lo que necesitan los árabes (sean de la religión que sean) es abandonar “la quimera de un pasado inigualable” para enfrentarse a su historia real, visión que comparten Samir Amín y Ansary.

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            En definitiva, ¿existe la civilización islámica? Sin duda, el espacio geográfico que hoy conocemos como MENA (Oriente Medio y Norte de África, por sus siglas en inglés) se encuentra cohesionado a nivel histórico por la religión islámica (que se extiende además por el subcontinente indio, el sureste asiático y parte del áfrica subsahariana). No todas las personas que habitan en los países de tradición islámica son ni mucho menos musulmanes, pero la mayoría coinciden en señalar la importancia de la religión en la historia de sus sociedades, de forma similar a los europeos que reconocen, pese a su orientación secular, el peso de la tradición cristiana y su influencia en los valores de nuestra sociedad actual. No obstante, como se ha visto, Zubaida sostiene que no hay un modelo estricto de sociedad musulmana y, al igual que Clifford Geertz en su día, apunta que las manifestaciones del islam dependen del contexto cultural y sociopolítico. Aún así, muchos millones de personas se consideran musulmanes y basan gran parte de su identidad en su adscripción a la religión. La conclusión que extraemos, por tanto, es que el islam condiciona y cohesiona hasta cierto punto el imaginario común de un gran porcentaje de la población humana, pero que esta religión no es, ni mucho menos, un ente monolítico e inmutable, de forma queaunque podamos afirmar la existencia de una “civilización islámica”, esta civilización no forma un conjunto homogéneo. En todo caso, y aunque no sea el único factor a tener en cuenta, la influencia del islam en la región parece indiscutible, y entender qué es el islam parece fundamental para poder aproximarse a la manera de pensar de gran parte de sus habitantes.

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Referencias

[1]     Datos extraídos de http://www.islamicweb.com/begin/results.htm, http://www.muslimpopulation.com/World/ y  http://www.pewforum.org/2011/01/27/the-future-of-the-global-muslim-population/

[2]     Samir Amín, ¿Primavera árabe? El mundo árabe en la larga duración, Mataró, El Viejo Topo, 2011, p. 89-91.

[3]     Ibídem, p.98.

[4]     Ali A. Allawi, The crisis of Islamic Civilization, Londres, 2009, Yale University Press, p. 23. La traducción es mía.

[5]     Samir Amín, op. cit., pp. 106-107.

[6]     Tamim Ansary, Un destino desbaratado. La historia universal vista por el islam, Barcelona, RBA, 2009, pp- 230-1.

[7]     Ibídem, pp. 402-3.

[8]     Sami Zubaida, Beyond Islam. A new understanding of the Middle East, Londres, I.B. Tauris, 2011, pp. 9-12.. La traducción es mía.

[9]     Sami Zubaida, “Is there a Muslim society?” en Beyond Islam. A new understanding of the Middle East, Londres, I.B. Tauris, 2011. pp. 31-76.

[10]   Ibn Jaldún (1332-1406), tunecino de origen andalusí, fue un importante personaje político en el Magreb de su tiempo además de un prolífico autor, y es considerado el primer sociólogo de la historia, por su particular visión del desarrollo de las sociedades, desligada de cualquier determinismo religioso. Para él, el Magreb de su época se estructura en torno al conflicto entre las ciudades y las comunidades nómadas y seminómadas que operan en las proximidades, que eventualmente se unen y derrocan a la dinastía urbana gobernante, convirtiéndose a su vez en una de ellas, lo que les llevará a abandonar las solidaridades tribales tradicionales y ser derrocados más tarde por otra tribu o confederación nomada. Si bien su teoría y modelo resultan sumamente interesantes, extrapolar sus conclusiones al islam contemporáneo resulta arriesgado. Para más información sobre la vida y obra de Ibn Jaldún, recomiendo el libro de Yves Lacoste, El nacimiento del tercer mundo: Ibn Jaldún, Barcelona, Península, 1971.

[11]   Sami Zubaida, op. Cit., p.65., la traducción es mía.

[12]   Sami Zubaida, op. cit, pp. 23-25.

[13]   Robert Fisk, “Who killed Samir Kassir?” en The Independent, 3-6-2005. Accesible en  http://www.countercurrents.org/fisk030605.htm

[14]   Samir Kassir, De la desgracia de ser árabe, Córdoba, Ed. Almuzara, 2006, p.52.

[15]   Ibídem, p. 113.