Hoy os traigo una fuente primaria inédita: la transcripción de un documento procedente del Consulado español en Orán que en la actualidad se encuentra en el Archivo General de la Administración de Alcalá de Henares. Se trata de la declaración de Pedro Cabezos, un inmigrante español que llevaba cuatro décadas en la Argelia Colonial Francesa y que fue arrestado a los pocos días de empezar la Guerra Europea (así llamaban a la Primera Guerra Mundial las fuentes españolas del momento). La familia Cabezos es un caso de estudio muy interesante en mi proyecto de tesis doctoral. He hablado de ellos en este artículo (en el que presento otras fuentes primarias), en la radio (a partir del minuto 2) y en enero de 2022 presentaré su historia en un congreso de historia contemporánea (actualizaré el artículo cuando se publiquen los textos).
Pedro, el protagonista de esta fuente, nació en algún lugar de la sierra minera de Cartagena (Murcia) en 1863 (en los documentos franceses dice que nació en Alumbres; en los españoles, en El Algar), aunque pasó la mayor parte de su vida en la Argelia colonial francesa. En 1875 Pedro y sus padres dejaron Murcia en dirección a Argelia, como tantas otras familias del sureste peninsular. Por aquel entonces, la migración estacional entre España y Argelia era bastante habitual: entre 1874 y 1876, en plena resaca del Cantón de Cartagena y el pronunciamento de Martínez Campos, unos 50.000 pasajeros cruzaron el Mediterráneo legalmente solo entre Cartagena y Orán. Si bien hubo exiliados y refugiados políticos, el perfil más habitual entre los emigrantes españoles era el jornalero alicantino, murciano o almeriense que trabajaba en los campos de esparto. Migraban tanto hombres como mujeres, y en muchos casos niños, como Pedro y su futura esposa Josefa, también murciana y nacida en 1866. La familia de Pedro se asentó en Saint Cloud, un pueblo agrícola fundado en 1846 por unos españoles, donde la mayoría de la población era de origen hispánico. Pedro y Josefa se casaron en 1887, cuatro meses antes del nacimiento de su primer hijo, Simón.
Fiestas patronales de Saint Cloud, el pueblo de la Argelia colonial francesa donde vivían los Cabezos. Fuente: Les Tizis
En el artículo en el que presentaba las cartas de Antonio Cabezos daba algunos detalles sobre la familia, de modo que no me repetiré. No se trata de una familia del todo representativa de la comunidad española en el oeste de Argelia, si bien al igual que tantos otros, habían emigrado del campo al campo y procedían del sureste peninsular. No obstante, contaban con una posición un poco más acomodada que muchos otros inmigrantes españoles, pues eran propietarios de los viñedos que cultivaban, circunstancia que compartían con apenas el 12% de los 56.673 españoles empleados en el sector agrícola argelino. En otras palabras: pertenecían a una una clase media rural de inmigrantes europeos que surgió en la Argelia colonial francesa. Este sector levantaba recelos entre las autoridades coloniales, especialmente en casos como el de los Cabezos, cuyos hijos renunciaron a la ciudadanía francesa en favor de la española. La mayoría de la población europea en la zona del Oranesado era española o de origen español, y los gobiernos franceses sospechaban de su lealtad y temían una potencial anexión de la región por parte de España.
Además de el documento que presentamos aquí y de la colección de cartas de las que ya hablé; en la carpeta sobre los Cabezos que se encuentra en AGA podemos encontrar varios textos relacionados con el caso. Hay algunos informes del consulado y comunicaciones con el ministerio de Estado español y la prefectura de Orán, además de un certificado de buena conducta y ausencia de antecedentes expedido por el ayuntamiento de Saint Cloud (en francés), una declaración ante notario de varias vecinas españolas de Saint Cloud explicando como Josefa había sido injustificadamente acosada por la policía de Saint Cloud tras dar a luz en 1908 —el primer ejemplo de hostilidades entre la policía y los Cabezos—,y una carta en francés escrita por Pedro desde la prisión de Orán al ministro de interior francés. En este texto que os ofrezco, Pedro ofrece una declaración pormenorizada y firmada ante el cónsul en la que explica su versión de las circunstancias de su arresto y puesta en libertad nueve meses después. Para Pedro, la raíz del problema parecía ser el hecho de que sus hijos hubieran mantenido la ciudadanía española; asunto que también preocupa al consulado en su correspondencia con las autoridades francesas. La prefectura de Orán comunicó inicialmente al consulado que sospechaban que Pedro era un «agente alemán», acusación sin mucho fundamento.
Saint Cloud a principios del siglo XX. Fuente: Les Tizis
Membrete: consulado de España en Orán
En la ciudad de Orán a veintisiete de setiembre de mil novecientos quince. Ante mi Don Carlos Sáenz de Tejada, cónsul de España en esta residencia, asistido del infraescrito canciller, en autos del expediente abierto para cumplimentar la Real Orden número ochenta y cuatro, de catorce de setiembre del corriente año.
Comparece: don Pedro Cabezos Díaz, natural del Algar (Murcia), de cincuenta y dos años, casado, albañil, residente en Saint Cloud (Argelia) desde hace cuarenta años, quien previo juramento en forma de decir verdad e invitado a narrar cuanto haya ocurrido y motivado su detención por las autoridades francesas a los efectos de la información provocada a su instancia en la Real Orden que va citada, dice:
Que el día dos de agosto de mil novecientos catorce, a las seis de la mañana, fui invitado por un gendarme que vino a casa del declarante a ir a la Gendarmería donde le leyeron una orden de detención del señor prefecto de Orán, y encerrándole por de pronto en una habitación, fue poco después conducido a la cárcel del pueblo, poniéndole para ello la cadena que llaman “menoltes”? a pesar de sus protestas.
Que preguntando cuál era la causa de la detención le dijeron que parecía que en un café le habían oído decir que en caso de movilización haría todo lo posible para impedirla.
Que según supo después, hicieron un registro en su casa, llevándose un revólver que tenía y los papeles que creyeron oportunos, preguntándole después de dónde procedía el arma, contestando el declarante que hacía más de tres años que la había comprado en Rosario de Santa Fé, donde fue con motivo de su comercio.
Que el día tres de agosto le trasladaron a la cárcel de Orán y que el seis le comunicaron la expulsión del territorio francés.
Que cuando esperaba ser expulsado, el día veintitrés del referido agosto le notificaron por un gendarme que le leyó un escrito que por orden del General de la Plaza y del Prefecto quedaba la expulsión anulada, quedando el declarante detenido hasta nueva orden.
Que en vista de que el tiempo pasaba sin ser llamado a ningún tribunal ni ante ningún juez, el declarante escribió varias cartas al señor Prefecto exponiéndole su situación, el desamparo en el que había quedado su familia y su poca tierra, y protestando de su inocencia y de cómo había sido detenido, cuyas cartas escribía por correo directo del jefe de la cárcel, por cuyas manos pasaban.
Que también escribió exponiendo su caso al Gobernador General de Argelia quien, próximamente al mes, le contestó que no podía ponerle en libertad; y que así ha continuado presa a pesar de sus protestas hasta el día |22|veintidós de abril de mil novecientos quince, es decir, más de ocho meses.
Que desesperado ya, escribió una vez más al Prefecto, en primero de marzo de mil novecientos quince, también sin contestación, hasta que tras otra carta en que le rogaba le hiciera pasar al tribunal correspondiente o le diera la libertad, cuya fecha fue el nueve de marzo de mil novecientos quince, el diez y nueve del mismo mes fue llamado al despacho del director de la cárcel, donde encontró al Prefecto mismo.
Que entonces le preguntó dicha autoridad si quería ir a España, y que al exponerle el declarante que se había criado en Argelia y que aquí tenía lo poco que posee, y que tenía afección a este país, le replicó que no sería así, cuando había enviado a sus hijos a servir a España; diciéndole también que él tenía la culpa de que los españoles fueran a servir a España y que sin duda había dicho algo que podría perjudicar a Francia.
Que le dijo entonces que iba a hacer que lo pusieran en libertad, pero que si pronunciaba una sola palabra contra Francia, pasaría a Consejo de Guerra con todas sus consecuencias. Que estando en la cárcel el declarante supo que se le acusaba de anarquista peligroso, con la clasificación de AD (anarchiste dangereux)
Que posteriormente ha sabido que hacia el día diez y nueve de marzo de mil novecientos quince, fecha de su comparecencia ante el señor Prefecto, habían hecho en Saint Cloud dos informaciones, una por el alcalde y la otra por la gendarmería, que entiende le fueron favorables y que finalmente fue puesto en libertad el día veintidós de abril de mil novecientos quince, sin haber comparecido ante ningún tribunal.
Así lo declara, notificándose en ello, una vez que le fue leída, esta declaración renunciando al derecho que le asiste de hacerlo por si mismo por hallarse conforme a cuanto bajo juramento ha declarado firmando al pie, consigo el infraescrito Canciller y el señor Cónsul de que doy fe.
[Firmado] Pedro Cabezos. El cónsul de España, Carlos S. de Tejada. El canciller, Fernando ¿?¿?
En las entradas anteriores (parte I y parte II) hablamos de cómo se configuraba la sociedad otomana en la Edad Moderna y de cómo se adaptó a los vertiginosos cambios del siglo XIX. Hicimos especial hincapié en la institucionalización tardía de los millet y otros cambios para la población no-musulmana que trajeron consigo las Tanzimat; también se destacó el fuerte impacto social que tuvo la pérdida de territorios ─las sucesivas oleadas de desplazados musulmanes y su reasentamiento en las restantes provincias del Imperio─ , así como el papel jugado por las potencias europeas ─a través de la troika y el derecho internacional de la época, sus legaciones y consulados─ para dar forma al universo levantino como último canto de cisne del exuberante ─pero también desigual─ cosmopolitismo otomano. Por último traramos la revolución de los Jóvenes Turcos, la guerra ítalo-otomana ─con la expulsión de la colonia italiana─ y las guerras balcánicas ─con las consiguientes crisis de refugiados─ como preludio o ensayo general de la Gran Guerra.
Esta tercera entrada aborda la voladura de la sociedad otomana y el trato dispensado por las nuevas autoridades republicanas de la Turquía kemalista a las minorías no-musulmanas durante el periodo de partido único.
La aniquilación del mundo otomano
El 29 de octubre de 1914 el Imperio otomano entró en la Primera Guerra Mundial del lado de Alemania y Austria-Hungría. Pocos meses después las autoridades otomanas decretaban la expulsión de Siria y Palestina de los judíos y cristianos protegidos por países enemigos, así como la «evacuación» de las poblaciones ortodoxas griegas de las provincias costeras y fronterizas del Imperio; el exterminio del pueblo armenio arrancó en la primavera de 1915, y la rebelión árabe en el verano de 1916. La sociedad otomana se desvanecía.
No entraré en la espinosa cuestión de si el exterminio del pueblo armenio debe calificarse o no como genocidio. A ese respecto, me limitaré a reproducir estas sabias palabras de Francisco Veiga, historiador especializado en los Balcanes y Turquía:
«[E]l genocidio armenio ¿lo es?, ¿no lo es? Hay una guerra de terminología. Es evidente que muere mucha gente, civiles; el argumento turco insiste en la desorganización y no en la planificación genocida. Bueno, en parte se puede aceptar, en parte no, pero da lo mismo. Porque realmente muere mucha gente víctima de una operación de contrainsurgencia. A comienzos de la Gran Guerra los rusos habían apoyado un levantamiento guerrillero armenio en la retaguardia otomana. La respuesta consistió en deportar a la población civil armenia para que no apoyara a los insurgentes. Algo así hizo el general Weyler en Cuba “reconcentrando” a unos cuatrocientos mil civiles en 1896; o los británicos con la población civil bóer, en África del Sur, a comienzos del siglo XX. Esas muertes por inanición y por hambre, el traslado forzoso de poblaciones, la guerra de exterminio en definitiva, es la típica estrategia de guerra colonial. Así se hacía en el Magreb, en el África negra, en Asia.
Ocurre lo mismo con los armenios. Hay una insurrección armenia, deciden llevárselos a otra parte, que es Siria. Hace mucho calor, hay muchos ancianos, no hay camiones, van a pie, van a morir y ya sabes cómo es la mentalidad militar en tiempos de guerra: les da exactamente igual. También se les deja en manos de paramilitares y los kurdos tienen un papel muy importante en el exterminio, tienen a sus espaldas un porcentaje altísimo de muertos armenios. Entonces ordenas datos, ¿y qué hay detrás? Para empezar, dos comunidades armenias. Una, en el exterior, la diáspora, en Estados Unidos o Francia, que tienen un concepto más negativo de su república y es la que mantiene más viva la llama del genocidio. Quieren que el Gobierno turco pida perdón, pero entonces se pondrían en marcha una serie de reclamaciones legales a gran escala, por vía de Estado, sobre las propiedades, qué ha pasado con la finca o el negocio del bisabuelo; y eso lo complicaría mucho todo porque no solo está el Gobierno turco, sino también los kurdos, que son los que viven hoy en día en buena parte de la región donde estaban antes los armenios. Por el contrario, a los armenios de la república les pesa el recuerdo del genocidio, claro, pero también quieren sobrevivir hoy. Ir a buscar trabajo a Turquía. No llevan bien que en la diáspora insistan tanto porque ellos lo que quieren es normalizar relaciones con Turquía, que es lo que les conviene».
Entrevista de Álvaro Corazón Rural a Francisco Veiga en Jotdown, junio de 2015.
Cuatro años y un día después de que el Imperio otomano hubiera declarado la guerra a las potencias de la Entente, representantes otomanos y británicos se reunieron en el puerto de Mudros ─en la isla de Lemnos─ para poner fin a la participación otomana en la Gran Guerra. En virtud del Armisticio de Mudros, los otomanos debían evacuar sus últimas tropas de las provincias árabes y abrir los Dardanelos y el Bósforo a los barcos de guerra de la Entente. Pronto los Aliados ocuparon Estambul y amplias zonas del oeste y sur de Anatolia.
Territorios ocupados tras el Armisticio de Mudros de 30/10/1918. Fuente: Volkan’s Adventures.
Casi dos años después, en agosto de 1920, los representantes otomanos firmaron el Tratado de Sèvres, más extenso y detallado que el Armisticio de Mudros. Aquel tratado preveía el control internacional de los Dardanelos, el Bósforo y el Mármara ─la «Zona de los Estrechos»─; la constitución de un estado armenio y de un territorio autónomo para los kurdos en el este de Anatolia; la cesión de la región de Esmirna y de casi toda Tracia oriental a Grecia, así como la división de la Anatolia meridional en zonas de influencia francesa e italiana. El territorio turco libre ─ya no tenía sentido hablar de «otomano»─ se limitaría a la parte septentrional central de la península anatolia.
Reparto de los restos del Imperio otomano entre las potencias de la Entente según el Tratado de Sèvres de 1920. Fuente: Wikipedia.
Ahora bien, el Tratado de Sèvres nunca fue ratificado. En paralelo a las negociaciones que debían conducir a él, el parlamento otomano de Estambul, recién renovado, celebró entre enero y febrero de 1920 unas sesiones de enorme trascendencia por cuanto dieron lugar al Misak-ı Millî o Juramento de la Nación, esto es, a la definición de las fronteras mínimas de la nación turca por las que se debería luchar a toda costa en oposición a las particiones que planeaban los Aliados. Pero estos mismos Aliados pusieron fin a esa actividad parlamentaria pocas semanas después.
El cierre del parlamento otomano en Estambul dio más legitimidad al movimiento nacionalista turco de Mustafa Kemal, un antiguo oficial que llevaba oponiéndose a la ocupación aliada desde 1919 y que había conseguido reorganizar los restos del ejército otomano desde Anatolia central. Así, el 23 de abril de 1920 se constituyó en Ankara la Gran Asamblea Nacional y poco después un gobierno provisional en oposición al del sultán en Estambul. En los dos años y medio siguientes las fuerzas nacionalistas turcas buscaron acuerdos separados con la Unión Soviética ─Tratados de Moscú y Kars (16 de marzo y 23 de octubre de 1921 ) ─, Italia ─que se retiró de Antalya en junio de 1921─ y Francia ─Tratado de Ankara del 20 de octubre de 1921─ para fijar las fronteras en el este y el sur, obtener armamento por vía de estas potencias y concentrar después todo el esfuerzo bélico en el oeste. Así, el 9 de septiembre de 1922 los nacionalistas turcos entraron en Esmirna ─la incendiaron de hecho─ y pocas semanas después las partes contendientes acordaron un alto el fuego y la negociación de la paz. Se alcanzó así el Armisticio de Mudanya (11 de octubre de 1922), si bien los griegos no se adhirieron a él hasta dos días más tarde. Con este armisticio los nacionalistas turcos pudieron hacerse con Tracia oriental, toda vez que los Aliados seguirían ocupando Estambul y los Estrechos hasta la firma de un tratado definitivo.
El 1 de noviembre de 1922 la Gran Asamblea Nacional de Ankara abolió el sultanato. El día 17, Mehmed VI, medio hermano de Abdülhamid II, abandonó Estambul y puso así término a una dinastía, la Casa de Osmán, que había dado nombre y seis siglos de continuidad a un imperio. Cuatro días después de la partida del último sultán otomano una conferencia internacional comenzó a negociar la paz definitiva entre los nacionalistas turcos y los Aliados. En el marco de estas negociaciones, el 30 de enero de 1923 los Gobiernos de Ankara y Atenas firmaron un convenio para el intercambio de poblaciones. En virtud de este acuerdo, alrededor de 250.000 grecortodoxos anatolios ─muchos de los cuales hablaban turco y no griego─ fueron llevados a Grecia; del mismo modo, cerca de 380.000 musulmanes de Grecia ─mucho de los cuales no hablaban turco─ fueron trasladados a Turquía. Los ortodoxos griegos de Estambul y los de las islas de Imbros y Ténedos ─hoy Gökçeada y Bozcaada─ no fueron incluidos en estos intercambios, así como tampoco los musulmanes de Tracia occidental.
Con todo, la mayoría de los griegos pónticos ─los de la ribera sur del Mar Negro─ y de los del resto de Anatolia ─en especial los de la costa egea─ habían huido a Grecia en los años anteriores, sobre todo en 1922. A ellos se sumaron decenas de miles de griegos procedentes de otros puntos de los Balcanes, en especial de Bulgaria y de la Macedonia serbia. En total, una Grecia de apenas 4,5 millones de habitantes hubo de reasentar en su territorio a más de 1,3 millones de refugiados. El Gobierno heleno los reubicó principalmente en las regiones de Macedonia y Tracia ─territorios que habían pasado a manos griegas en la última década─, a costa de echar de allí a minorías musulmanas, eslavas y valacas, los últimos vestigios del pluralismo étnico otomano.
El 24 de julio de 1923 se firmó el Tratado de Lausana y el 29 de octubre Mustafa Kemal proclamó la República de Turquía ─Türkiye Cumhuriyeti en turco─. Comenzaba una nueva era.
Türk es un etnónimo endónimo, es decir, el vocablo con que el pueblo étnico turco se ha designado siempre a sí mismo. No ocurre lo mismo con Türkiye, «Turquía». Fue un cronista europeo de la tercera cruzada quien dio el nombre de Turchia al Asia Menor selyúcida; los autores musulmanes de esa época, por el contrario, siguieron refiriéndose a la península anatolia como «el país de Rum». Así, durante el Bajo Medievo, la Edad Moderna y la Edad Contemporánea fue habitual que los europeos emplearan la palabra Turchia, Turquie o Turquía en sus mapas, mas los turcos nunca se identificaron con ella en el periodo otomano.
El maltrato a las minorías en la Turquía kemalista (1923-1946)
En marzo de 1922, todavía en el curso de la guerra, Mustafa Kemal declaró que el Imperio otomano había sido incapaz de proteger su economía frente a los europeos por culpa de los reformadores de las Tanzimat; que como resultado los europeos habían reducido la Sublime Puerta a la mera posición de gendarme del capital internacional, y que el Imperio otomano se había convertido así en una colonia de extranjeros. Pese a que los artículos 37 a 45 del Tratado de Lausana obligaban al nuevo estado turco a respetar y no discriminar a sus minorías no musulmanas, la élite nacionalista turca que dirigió la nueva república durante el periodo de partido único ─esto va de 1923 a 1946─ se fijó como objetivo acabar con el poder económico y social de las comunidades judías y cristianas que todavía vivían en la nueva Turquía, así como fomentar su emigración a otros países para aminorar su número.
Las reformas impulsadas por Mustafa Kemal ─adopción de códigos basados en el derecho europeo y del alfabeto latino para la escritura turca, supresión del califato y de la enseñanza coránica, reconocimiento de la igualdad jurídica entre hombres y mujeres, sufragio femenino a partir de las elecciones municipales de 1934, etcétera─ estaban dirigidas a modernizar y europeizar la sociedad turca, sí, pero sin contar con las minorías no musulmanas, que antes habían sido la parte más occidentalizada de la sociedad otomana. Además, se pretendió que tales minorías se turquificaran y acabaran diluyéndose entre el resto de la población. Pero antes de analizar las medidas adoptadas por las autoridades para la consecución de estos objetivos, conviene detenerse en analizar qué era un turco, Türk, antes y después del advenimiento de la República de Turquía.
¿Quién es turco?
En la época otomana la palabra Türk tenía un significado exclusivamente étnico. Podía traducirse indistintamente por «turco» o «túrquico» y aludía a la población otomana de origen túrquico, que mayoritariamente profesaba la fe islámica y hablaba la lengua turca ─aunque no siempre era así─. En una acepción más amplia, llamémosla pantúrquica, Türk podía agrupar también a los demás pueblos túrquicos: los azeríes, los turcomanos, los uzbekos, los kazajos, etc. En cualquier caso, un armenio o un sefardí de finales del siglo XIX no se consideraba un turco, sino sólo un ciudadano otomano.
Bajo el régimen de Mustafa Kemal el término Türk adopta también una acepción cívica que se superpone a la étnica pero sin reemplazarla. Así, el artículo 88 de la Constitución turca de 1924 establecía que, desde el punto de vista de la nacionalidad, las personas de Turquía se consideraban turcas al margen de cualquier diferencia de religión o raza [«Türkiye ahalisine din ve ırk farkı olmaksızın vatandaşlık itibariyle (Türk) ıtlak olunur»]. Cabía interpretar en este precepto dos categorías distintas de personas: los turcos de verdad, en un sentido étnico, y los que sólo eran turcos desde el punto de vista de la nacionalidad ─ciudadanos turcos pero no auténticos turcos─. Así fue en la práctica, y a veces también en el plano formal.
No se pierda de vista que hasta hace menos de un lustro el kimlik o carné de identidad turco señalaba la confesión religiosa de su portador (lo mismo hacía Grecia hasta el año 2000).
Por otro lado, entrado el siglo XXI se llegó a proponer el término Türkiyeli, ─«turquiano»─ como gentilicio de los ciudadanos de Turquía, limitando Türk a la acepción étnica. Esta propuesta no ha tenido éxito.
A esto se sumaba otra realidad. Un número significativo de cristianos y judíos, otrora protegidos de los consulados europeos, pasaron a tener un status jurídico indeterminado con la abolición del régimen de capitulaciones. Unos consiguieron la nacionalidad de los países que los habían protegido y otros optaron por la ciudadanía turca; pero hubo quienes devinieron apátridas y aun así pudieron seguir simulando ser extranjeros ante las autoridades turcas, como fue el caso de los protegidos levantinos del Consulado General de España en Estambul.
Tratados estos aspectos, veamos ahora algunas de las medidas gubernamentales dirigidas a los extranjeros y los ciudadanos turcos no-musulmanes en los primeros años del régimen republicano:
En 1923 el 90% de los puestos directivos y administrativos de las empresas extranjeras establecidas en Turquía los ocupaban no-musulmanes, por lo que el nuevo gobierno turco comenzó a presionarlas para que despidieran a esos trabajadores y emplearan en su lugar a turcos musulmanes. Así, Feyzi Bey, ministro de obras públicas, declaró en octubre de ese mismo año que las empresas extranjeras debían contratar únicamente a empleados turcos musulmanes, y las amenazó con no seguir permitiendo su actividad en Turquía si no despedían pronto a sus empleados grecortodoxos, armenios y judíos. Y en 1926 el gobierno movilizó a las autoridades municipales y la policía para exigir a las empresas extranjeras que al menos el 75% de sus empleados fueran turcos musulmanes. Asimismo, todas las empresas contratistas de la nueva administración turca debían despedir igualmente a sus empleados no-musulmanes, medida que acabaría imponiéndose también a los bancos, hoteles y cafés, so pena de cierre.
Con todo, no cabe perder de vista que muchos griegos, armenios y judíos ni siquiera hablaban turco, por la sencilla razón de que antes no les había hecho falta para desenvolverse y prosperar en los circuitos económicos y financieros del Imperio, vedados para la amplia mayoría de turcos musulmanes. Prueba de ello es que en 1924 las autoridades impusieran la enseñanza en turco para todos los centros; que en abril de 1926 obligaran a las empresas a emplear el turco en sus comunicaciones, o que en 1928 patrocinaran la campaña Vatandaş türkçe konuş! ─«¡Ciudadano, hable turco!»─ con arrestos y multas a quienes no hablaban turco.
Entre 1922 y 1923 la prensa nacionalista turca lanzó una campaña contra los judíos, a quienes acusó de enriquecerse a costa de los turcos y de colaborar con los armenios y los griegos durante la guerra. ¿La razón? El hueco que habían dejado los comerciantes grecortodoxos y armenios en las principales ciudades de Turquía no estaba siendo ocupado por ninguna incipiente clase empresarial musulmana, como esperaban las élites nacionalistas turcas, sino por los judíos.
En 1924 la mayoría de los abogados no-musulmanes de Estambul perdieron su colegiación, principalmente por «razones morales» ─los musulmanes expulsados, en cambio, lo fueron por incompatibilidad, al ser también funcionarios─, y no pudieron seguir ejerciendo como tales. Dos años después la legislación pasó a exigir una pasantía de al menos dos años para permitir la colegiación como abogado, pero en la práctica nadie empleaba como pasantes a los no-musulmanes.
En 1923 las autoridades turcas limitaron la libertad de circulación de las minorías, así como su derecho a la compraventa de bienes inmuebles y a cambiar su lugar de residencia dentro del país. En este sentido, los miembros de las minorías debían obtener la correspondiente autorización administrativa para poder realizar tales acciones. Este régimen se mantuvo para los judíos hasta 1928, para los grecortodoxos hasta 1930 y para los armenios hasta 1932.
La ley de funcionarios civiles de marzo de 1926 exigió el requisito de la nacionalidad turca para acceder a la función pública, al tiempo que impuso el registro de la afiliación etnorreligiosa de los empleados públicos. Aquí quizá sea ilustrativa la intervención de Ali Şuuri Bey durante la tramitación parlamentaria del proyecto de ley. Este diputado afirmó que la palabra «turco» significa «turco», y que los turcos se mezclan con armenios y griegos («Türk kelimesi Türk […]. Ermeni ile, Rum ile kanşık olan Türktür»; Türkiye Büyük Millet Meclisi Gizli Zabıt Ceridesi, 15/03/1926, pp. 186–187). En la práctica, hasta los años sesenta no fue común que las minorías accedieran a la función pública.
Con la promulgación de la Ley turca n.º 2007, de 16 de junio de 1928, se prohibió a los extranjeros ejercer un amplio número de oficios y empleos.
Pero el tiro de gracia vino en 1942. Mientras media humanidad sucumbía a la conflagración mundial, la Gran Asamblea Nacional de Turquía aprobó el Varlık Vergisi, un controvertido impuesto sobre el patrimonio que arrancó de Estambul todo el tejido financiero y comercial de las minorías no musulmanas, para siempre. Veamos cómo fue.
Mustafa Kemal Atatürk había fallecido en 1938, por lo que en 1942 el jefe del estado era İsmet İnönü, su mano derecha y más leal amigo. El 7 de julio de ese mismo año murió el primer ministro İbrahim Refik Saydam y lo sucedió inmediatamente Mehmet Şükrü Saracoğlu, que hasta entonces había ocupado la cartera de Exteriores. Por aquel entonces muchos gobiernos estaban aumentando la presión fiscal sobre los recursos de sus respectivos países, ya fueran éstos beligerantes o neutrales. Turquía no sería una excepción, si bien el novedoso impuesto sobre el patrimonio que iba a diseñar el ejecutivo de Saracoğlu sería mucho más gravoso para las minorías cristianas y judías que para los musulmanes.
La Ley sobre el Varlık Vergisi, promulgada el 11/11/1942, fijaba un impuesto de un único pago sobre la riqueza de grandes agricultores, propietarios, empresarios, corporaciones y otras personas que ya estaban sujetas al impuesto sobre la renta. Formalmente la ley no establecía procedimientos ni criterio objetivo alguno para determinar la obligación tributaria de cada individuo. Bien al contrario, delegaba su cálculo en comisiones de funcionarios, quienes tendrían en cuenta los ingresos obtenidos por el contribuyente en el ejercicio anterior. A la hora de aplicar la norma, las directrices del ejecutivo y las sugerencias de Mehmet İzmen ─quien dirigía algo así como la Delegación de Economía y Hacienda en la provincia de Estambul, dependiente del Ministerio de Hacienda─ llevaron a dividir los obligados tributarios en dos categorías: M para los musulmanes y G para los gayrimüslim ─no-musulmanes─; más tarde se añadió una categoría E para los ecnebi ─extranjeros─ y otra categoría D para los dönme ─los convertidos al islam de origen judío, descendientes de los seguidores de la secta de Sabatay Sevi en el siglo XVII─. Los no-musulmanes y los extranjeros pagarían cuatro veces más que los musulmanes, y los dönme algo menos que los gayrimüslim . Debido a las presiones de los consulados extranjeros, finalmente las autoridades aceptaron someter a los extranjeros a los mismos gravámenes que a los musulmanes.
Los cálculos de los funcionarios para estimar la riqueza de los contribuyentes y determinar cuánto debían pagar fueron pura invención, una arbitrariedad con la que se persiguió desposeer a las minorías de sus bienes y negocios. Además, las decisiones de estos funcionarios eran firmes y no podían ser recurridas ante ningún órgano administrativo o judicial.
Una vez se notificada al interesado la cantidad a satisfacer, éste debía realizar el pago en metálico en los quince días siguientes. Transcurrido este plazo, se le concedía otro igual pero sumando intereses. Dadas las elevadas cuantías a pagar con tanta inmediatez, muchos no-musulmanes se vieron obligados a vender sus bienes por debajo del precio de mercado. De no conseguir reunir la cuantía requerida, las autoridades confiscaban sus bienes y los de sus convivientes para seguidamente subastarlos. Si aun así tampoco se cubría toda la suma, los deudores tributarios eran internados a la espera de ser deportados a un campo de trabajo. Angeletopoulos, Ağır y Artunç citan únicamente el campo de trabajo de Aşkale, ubicado en Erzurum, una región montañosa al este de Anatolia. Tischler, por su parte, habla de campos de internamiento en Yozgat, Çorum y Kirşehir.
Obligados tributarios del Varlık Vergisi por grupos, número y monto a recaudar de cada grupo. Fuente: Angeletopoulos, 2008, p. 360.
La tabla anterior provee los datos de los obligados tributarios de Estambul, no-musulmanes en su inmensa mayoría. A ellos hay que sumar los «agraciados» procedentes del resto de Turquía. En total se alcanzó la cifra de 62.575 obligados tributarios y 349.989.922 liras. De estas personas 2.057 fueron internadas y 1.400 deportadas ─1.869 de las personas internadas y 1.229 de las deportadas procedían de Estambul─. El trato dispensado a los deportados parece que no fue tan malo; pasaron más tiempo aburridos y jugando a las cartas que no sometidos a trabajos forzados, pero 21 de ellos perecieron.
En 1944 el parlamento derogó la Ley sobre el Varlık Vergisi, perdonando con ello las deudas tributarias pendientes y permitiendo la progresiva liberación de los deportados. Con todo, la ley había conseguido su principal objetivo, que no era otro que transferir la riqueza de las comunidades no musulmanas a las arcas públicas y a una incipiente clase empresarial musulmana. Por el contrario, más de 30.000 judíos y 20.000 grecortodoxos abandonaron Turquía después del Varlık Vergisi.
Imagen 5. Descripción: Número de griegos en Estambul entre 1844 y 1997 y porcentaje sobre el total de la población de la ciudad. Obsérvese la paulatina extinción de esta comunidad a lo largo del siglo XX. Fuente: Wikipedia.
Conclusiones
Finalizada la Segunda Guerra Mundial, el sistema político turco abandonó el régimen de partido único y adoptó el multipartidismo. Esta apertura política y económica parecía prometedora para las minorías no musulmanas que todavía vivían en Turquía. Sin embargo, las sucesivas crisis políticas en torno a la cuestión chipriota sirvieron de pretexto para el pogromo de Estambul de 1955 ─la Σεπτεμβριανά o Septembrianá─ y la expulsión de unos 40.000 grecortodoxos con nacionalidad griega en 1964; ni que decir tiene que para comienzos de los años cincuenta la mayoría de los judíos turcos ya habían emigrado a Israel. Finiquitadas las minorías cristianas y judía, en las décadas siguientes los alevíes ─otrora pilar social del régimen kemalista─ y los kurdos las reemplazarían como nuevas minorías principales y tomarían el testigo del odio interétnico.
Matanzas, incendios, guerras, atentados, intercambios de población, expulsiones masivas, oleadas de refugiados, pogromos… Esta violencia ha sido el precio a pagar en medio planeta por el «progreso», el salto a la «modernidad», el imperialismo, el nacionalismo, la política de masas y la adopción de los patrones del estado-nación.
A comienzos del siglo XX Estambul y Esmirna eran urbes de mayoría cristiana, mientras que en Salónica y Sarajevo se hablaba el judeoespañol. Era el universo otomano, con sus injusticias y su exuberante pluralidad. ¿Qué nos queda de él? Poco más que los diarios nostálgicos a los que Andrés Mourenza dedica este artículo, texto donde leí acerca delVarlık Vergisi por primera vez y origen de mi motivación para escribir estas tres entradas.
Vale, hoy Estambul sigue siendo una ciudad muy cosmopolita. Sí, uno ve en sus aeropuertos a grupos de peregrinos que se dirigen a La Meca enfundando sus albornoces; a familias magrebíes cargadas de compras para la circuncisión del niño; a mujeres de Asia Central portando unos vestidos de lo más coloridos; a turistas del Golfo Pérsico… Pero es otro cosmopolitismo.
Bibliografía
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Os ofrezco unos cuantos documentos muy interesantes que voy a utilizar en mi tesis doctoral. Se trata de cinco cartas escritas por Antonio Cabezos, un recluta destinado en Ceuta con el ejército español durante la campaña de Yebala en 1913. Aquellos que no estéis familiarizados con el contexto podéis encontrar un poco de información básica en estos artículos de Desvelando Oriente sobre Marruecos a principios del siglo XX y la invasión española del Rif, aunque si queréis un texto académico más largo y detallado, os recomiendo éste de Daniel Macías en la RUHM. Las cartas y otros documentos a los que hago referencia en este artículo proceden de los fondos del Consulado de Orán en la sección de Exteriores del Archivo General de la Administración, en Alcalá de Henares. Por lo que me consta, las cartas están inéditas y de momento no he encontrado referencias a ellas en ningún libro o artículo.
Antonio Cabezos era el segundo hijo del matrimonio de Pedro y Josefa Cabezos. La familia vivía en Saint Cloud, un pueblo en la Argelia Francesa que había sido fundado por un español en 1846 en la carretera entre Orán y Arzew. Antonio era, podría decirse, un inmigrante español de segunda generación. Su padre había dejado su pueblo natal, El Algar, cuando era apenas un adolescente. En 1913 contaba con cincuenta años de edad y era proprietario de una casa y un viñedo en Saint Cloud. El hermano mayor de Antonio, Simón, llevaba haciendo el servicio militar desde 1910 y parecía tener problemas para volver a Argelia. La marcha de Antonio parecía poner en apuros la economía familiar, ya que en el archivo se conserva una carta elocuente carta de Pedro Cabezos al Cónsul de España en Orán el 8 de noviembre de 1912 rogando que retrasase la incorporación de Antonio al servicio militar (lo cual consiguió, ya que Antonio no deja Orán hasta enero de 1913).
Muy señor mío, le suplico V que compadesca mis palabras berdad. de un dia á otro se presentaran en dicho consulado dos jóbenes, Fransico Mateo y Antonio Cabezos, en calidad de voluntarios, con los documentos necesarios. lorrepito. que me conseda V. lo que le pido. que ellos me prometieron el no marchar a españa hasta el primero de diciembre, y aora que an consedido lo que querian me dejan en abandono, con un trabajo a meido aser, lo cual queda perdido, para mi, si yo poder corresponder, quedo afrentado y sin cobrarlo y en V. pongo toda mi esperanza. que los llebe emtretenidos hasta fin de mes y sera el mayor cervicio que le ará V. a un padre que queda en esta con cuatro hijos menores
Pedro Cabezos al Cónsul de Tetuán, 8 de noviembre de 1912
El hecho de que los hijos de la familia Cabezos hicieran el servicio militar en España habiendo nacido en Argelia es significativo: desde 1892, todos los hijos de inmigrantes europeos nacidos en suelo francés (y eso incluía Argelia) eran considerados automáticamente franceses. Para conservar su nacionalidad debían llevar a cabo un largo y complicado trámite burocrático en el plazo exacto de un año tras cumplir la mayoría de edad (veintiún años). La relación entre la familia Cabezos y las autoridades francesas no era buena, al menos según se puede ver en los documentos, y es posible que pueda haber relación con el servicio militar de Antonio y Simón (que así se llamaba el hermano mayor). La cuestión de la nacionalidad de los hijos de los inmigrantes era crucial para las autoridades francesas en Argelia, que esperaban aumentar la cifra oficial de «franceses» (al menos sobre el papel) y, sobre todo, obtener reclutas para el ejército colonial. Un año después de estas cartas, coincidiendo con el estallido de la Gran Guerra, Pedro Cabezos sería arrestado por el prefecto de Orán y encarcelado durante nueve meses sin juicio.
En las cartas podemos seguir el viaje de Antonio hasta Marruecos desde la Península y leer sus impresiones sobre la vida en el frente, así como detalles de su vida cotidiana en Argelia. En las primeras cartas intenta tranquilizar a su familia explicando que no se ha presentado voluntario sino que le han elegido en un sorteo para ir a Melilla, y que las cosas en el frente parecen tranquilas. Leemos referencias a un François, un amigo suyo del pueblo que también estaba hacendo el servicio militar (seguramente el tal Francisco Mateo mencionado en la carta de Pedro al Cónsul). También leemos saludos y mensajes a sus hermanos, y su preocupación por no recibir noticias de su familia. En la última misiva podemos leer la frustración de Antonio con el servicio militar y que no le dejen volver a Argelia de permiso. También encontramos la noticia de que su hermano Simón ha sido destinado en Larache como acemilero (conductor de mulas, del árabe زَامِلَة).
Para contrastar, intercalo entre los documentos algunas imágenes y columnas extraídas de ejemplares del periódico El Telegrama del Rif y de la revista Mundo Gráfico publicados en las fechas de las cartas, accesibles respectivamente en la Biblioteca de Prensa Histórica de PARES y en en la Hemeroteca Digital de la BNE. Es divertido comparar las cartas con lo que se publicaba en la prensa.
He decidido respetar la ortografía y la gramática y la puntuación tal cual estaban en las cartas originales. Hay posibles errores de transcripción, y cuando no estoy seguro de una palabra lo indico. Si tenéis problemas leyendo las cartas debido a la ausencia de signos de puntuación, probad a leerlas en voz alta y más o menos cuando os quedéis sin aliento hacéis una pausa. Es una pena que no se puedan hacer fotos en los archivos, porque con la transcripción pierde cierto matiz. A menudo, especialmente cuando se trata de documentos manuscritos que no siguen las normas habituales, la caligrafía y la distribución del texto en el papel ayudan bastante a entender el ritmo y las pausas. En todo caso, las cartas son muy vivas y expresivas y dan una visión de la vida en el frente bastante alejada de las épicas crónicas periodísticas de la época.
Portada de El Telegrama del Rif, número publicado en las mismas fechas en las que se escribieron las cartas.
Ceuta, 17 de junio de 1913
Apresiable padre al recivo de esta es para manifestarle lo sigiente y al mismo tiempo para desirle que quedo en completa salud A D G
Padre de no averle escrito ante a sido por que no sabia adonde iva pero poreso no se agan mala sangre porque estoy en marueco por que aqui se pasa muy bien y se come buenos rancho y buen cafe con leche todas las mañanas y luego milisia y los maruecos no se comen a nadie y esto a sido mi suerte por que simon lo sabe todo lo que a pasado pero que vamos aver pasensia y que no sepa yo que la mama se oiga a llorar por que si yo lo se ya no escrivo mas no tiene que pensar en mi lo mismo que si estuviera en España y que et corrio mucho ya de Cartagena me fui a Alicante y despues a Madrid y despues a Algesira y despues a Seuta y porto estado bien pero en Alicante estava de ordenansa quon el General y me a tocado la suerte pero no me ago mala sangre porque estoy Francois quon migo y nusotro pasamos el tiempo como el agua siempre devertiendono pero aqui ay mucho trabajo en el tiro porque nos vamos a tetuan pero no ay nada
Madre uste no piense en mi poeque yo se quien es uste aora siempre va a estar pensando en mi por que en la otra carta me mando a desir que no me fuera a melilla pero me an enviado no por gusto que a sido por fuerza y no se piense que me ido voluntario que simon lo sabe todo
Juanico aora si que voy a ser pun con la escopetita y matar muchos moros y tu cuando veas a un morico le tiras un pedraso quon una piedra gorda en la cabezas y aver si me escrive cuando tengas un sueldo para que yo pase el tiempo. y nada mas para desirte por el momento y un monton de avrazo para todos mis ermano y memoria para todos que pregunte por mi y ustedes resiven un millon de abrazos de su ijo que desea veros todos los momentos que lo es
Antonio Cabezos
no escrivo mas por que no et tenido tiempo en otra le mandare a desir todo
mi adereso para si van a escrivir Ceuta Regimiento de Infanteria de Uad Ras Nº 50 4 Compañia del 3er Batallon Ceuta
Recorte de El Telegrama del Rif, perteneciente al número del 17 de Junio de 1913
Tetuan, 6 de julio de 1913
Apreciable padre et resivido su carta y por ella se en la situacion que se encuentra yo por la presente quedo bueno A D G
Padre sabra como a sido el aver venido y al marrueco a sido un sorteo que avemo tenido de todos los regimiento y por la mala suerte me a tocado ami tanbuen destino que yo tenia en alicante que si me fueren dado mil franco no me voy y me tenido que venir por fuerza pero no ay mas que tomar pasensia
Padre sabra como el dia 5 vamos llegao a Tetuan pero la carta suya la resiví el mismo dia que llegue a la noche y estamos en tetuan pero para mi mejor estoy en tetuan que adonde estava porque aqui ay agua a volunta pero adonde estavamos ante teniamos que compral a el agua y aqui por todo ay agua y por medio de tetuan sale el agua a chorro y adonde no ay agua es muy malo con las calores que se tiran aqui. Padre la linia de fuego esta mas adelante en unas montaña que ay muy alta pero ya lan tomado casi todas y ay un rio, y muchos jardines por toda la orilla del rio y lan pegado fuego ya casi a todos los jardines
Padre cuando me escriva me envie la fecha de las carta que resive asi yo sabre las carta que se pierden porque aqui no salen las carta vien y de simon ya et resivido dos carta y me dise que ya ase mas de un mes que no save de casa, y como eso que no se va a la casa ya tanto tiempo de servisio esque lan tomado por desertor por que en todas las carta me dise que se va air y nunca se va
Madre uste no se aga mala sangre por mi por que yo estoy vien y no es menester pensar en la guerra por que aqui no ay nada todo lo malo apasado ya nada mas para desir por el momento un millon de abrazos para todos mis ermanos y ustedes resiven de este que de veras desea a todo los momento que lo es Antonio Cabezos
El Telegrama del Rif, 6 de julio de 1913. Mencionan la llegada a Tetuán del regimiento de Antonio.
Ceuta, 4 de septiembre de 1913
Queridos padres el resivido la sulla con fecha del 20 julio y por ella se que se encuentra todos buenos y yo por la presente no quedo muy bien.
Padre y ase algunos días que no et tenido constentansion y yo llevo 3 carta con esta escrita a es que se quedan arretrasada como esta que la et resivido aora a los 45 dias en el camino Padre yo me encuentro en el hospital porque me a salido un flemón en el cuello y me lan rajao y ya boy mejor y algunos dolores de variga como me dava en casa pero yo como muy bien
Padre el otro dia mataron al moro valiente que uno de los cavesilla y el mas revolusonario que avia en este partido y aora ay fuego desde Lauzien asta Ceuta aqui no siente uno nadamas que tiros por todos lados pero esto se acabara pronto y el dia que veniamos de Tetuan para el rincón todos los que veniamos enfermo no tuvimos que costarnos en el suelo porque se armo un tiroteo que duro mas de una ora y la artilleria siempre estan asiendo fuego esto es una fiesta y de mi regimiento no an muerto mas que 3 y los que uvieron erido no es como dise uste en esta carta que et tenido mucha bajas eso es mentira si es el periodico que lo dise eso no se lo crea porque es el regimiento que menos bajas a tenido los que mas bajas an tenido an sidos los casadores y el regimiento borbon y el regimiento cordoba pero nosotros para los fuegos que vamos echo eso no es nada y para venir de tetuan los enfermos a Ceuta de tetuan se sale en otomovil asta el rincon y del rincon asta Ceuta en un remorcador y vamos asalir para Malaga unos cuantos y el mismo dia que ivamos a envarcar vino una orden del ministro de la guerra que no saliera nadie asta nueva orden y no pudimos salir
sin mas que desirle un millón de avrazo para todos mis ermano y ustedes resiven el corazonde su ijo que verlo desea mas que escrivirle que lo es
Fdo: Antonio Cabezos
Le dara memoria para travanda y para Celina y sus ijos y su marido y para todos los que pregunte por mi
Mundo Gráfico, 3 de septiembre de 1913.
Ceuta, 20 de Septiembre de 1913
Apresiable Padre le escrivo esta cuatro letra para aserle saber en la situasion que me encuentro bueno A D G
Padre le escrivo esta cuatro letra para vean que no me an matado porque Gines me a enviado una carta disiendo me que me avian matado y yo estoy en el hospital tan tranquilo porque se a tirao un temporal que a durao 6 dias lloviendo y yo tan tranquilo en el hospital en una buena cama y comiendo siempre Galina y Jamon y los otros pobre asiendo guardia y mojando las mantas y la noche a dormir en el suelo todo mojado
Padre Gines me a enviado a desir que Simon se a ido a Larrache y quisiera que me escriviera todo lo ante posible para que yo me quede tranquilo porque estando los dos y va la cosa muy mal Padre el dia 5 dele mes entraron en el hospital que yo estoy 39 herido y el dia siguiente otro tanto y dos dias despues unos cuantos y el dia 22 quiere Marina avansar ala tomar el fondac que fue adonde prim se dejo mil y pico de hombre pero si es asin ami no me toca y de lo que yo tengo da qui 3 u 4 dia ya estara serrado y me marchare para Tetuan
Madre uste no tome pena por mi porque esto pronto se rematara ante de tres meses esto esta tranquilo porque tendran que sembrar
Madre le diga a la madre de françois que de françois no pongo nada porque estamos lenjo uno de otro pero pronto nos veremos sin mas que desirle le dara memoria a todos los amigos y a todos lo que pregunte por mi y ustede resive un millon de abrazo de su ijo que lo es
Antonio Cabezos
Juanico me enviara a desir si ay mucho vino en la casa de la uba de tu vina porque no se viña ni tefa no ay nada mas que chumbo y ijo tomasico aver si ase cudiado de Juanico que no lo pille un carro Perico y Josñe aver si aveis echado mucho dias de vendimia y aver aora que viene el invierno aver si aseis mucho olla para pone grefa Adios ermanos asta la vuestra
Recorte de Mundo Gráfico, 24 de septiembre de 1913. Aquí esta la probable causa de que las cartas entre Antonio y su familia se perdiesen
Ceuta, 9 de Octubre de 1913
Mimas estimados Padres esta es para manifestarle lo sigiente y al mismo tiempo para yo saber como se encuentra todo la familia yo por la presente quedo bueno A D G
Padre sabras como ya ase tanto tiempo que no et resivido carta suya que estoy sin sosiego y Simon me a escrito y tambien me dise que no a resivido carta sulla ase mas de un mes u es que se le a pegado fuego a la fabrica de aser papeles de Oran u es que no ay tinta pues le mandaremos papel y tinta desde aqui porque aqui si ay para escrivir.
Padre sabra como simon esta en Larache de asimilero en los comboy y me manda a desir que trevaja mucho cuando resivi su carta pues lo senti mucho porque aqui se pasa muy negra y que estando el cumplido como esta pues mas lo siento porque yo de alicante me fuera marchado porque eso de vinir aser 3 año y aora tiene que aser 5 pues eso no lo encuentro bien aluego dise uno de venir a servir a España ami que me dan 3 mese de permiso y lo pasaporte no biene por que disen que para Algelia no dan permiso con que mire conque gusto me quedao yo los que le an dao permiso como enfermo como ami pues ya estan en su casa y yo si quiero tengo que marcharme para Tetuan pues me tengo que todo el invierno en el hospital porque cae mucha agua y estar una noche de agua en un parapeto toda la noche mojao y sin tener en que mudarse pues eso no me conviene
sin mas que desirle Memoria para todos mis amigos y para todos los vesinos y para todos los que pregunte por mi y un abrazo para todos mis ermanos y ustedes resiven el corazon de su ijo que desea verlo mas que escribirle
Antonio Cabezos.
Mundo Gráfico, 1 de Octubre de 1913. Nótese el contraste entre el tono de las cartas de Antonio y la nota periodística.
Esta semana he estado en el AGA investigando para mi tesis y he encontrado mucho material interesante. Entre otras cosas, he transcrito varios documentos relativos a la matanza de Jalfalah (cerca de Saida) en Argelia en 1881. La caja con los documentos es enorme y no sé hasta qué punto ha sido explorada por historiadores; os invito a hacerlo si os interesa el tema. En este artículo os ofrezco la transcripción de varios documentos manuscritos que me parecieron interesantes.
La matanza de Jalfalah tuvo lugar en el contexto de una rebelión de varias cabilas argelinas lideradas por un «agitador anticolonial» llamado Buamama. La rebelión comenzó en abril de 1881 cuando los partidarios de Buamama mataron al grupo de soldados franceses que fueron a arrestar a su líder, y pronto se extendió por buena parte del Oranesado. Los jinetes de Buamama atacaban esporádicamente a los franceses y se retiraban, robando botín y evadiendo enfrentamientos directos. El 11 de junio se dirigieron a unos espartales donde vivían y trabajaban cientos de familias de temporeros españoles (sobre todo murcianos, almerienses y alicantinos), matando a cientos de ellos y destruyendo o robando las pocas pertenencias que tenían. Los jornaleros españoles eran la mano de obra fundamental de la colonización agrícola de los franceses en Argelia, de modo que el brutal ataque era una forma de desestabilizar la economía y paralizar la explotación del campo mediante el terror.
Saïda (Fuente: OpenStreetMaps)
La matanza causó mucha consternación entre la comunidad española en Argelia, y millares de inmigrantes (especialmente los que vivían en las zonas rurales del Oranesado) trataron de volver a España, asustados por la violencia y preocupados por el desdén las autoridades francesas habían tratado a los afectados por la masacre. Las noticias causaron una gran ola de solidaridad en España; varios periódicos españoles y organizaciones populares organizaron colectas para la repatriación de los afectados, varios empresarios ofrecieron pagar el pasaje y dar empleo a algunas de las víctimas en sus explotaciones agrícolas en la península, y el servicio consular en Orán se implicó al máximo, pese a la preocupación del gobierno central, que no quería provocar un conflicto diplomático con Francia. En este artículo, Ricardo Montes narra lo acontecido utilizando artículos de la prensa española de la época. Un buen análisis del suceso con documentación de archivo se puede encontrar en Los españoles en la Argelia francesa de Juan Bautista Vilar (1989), aunque es un libro relativamente complicado de encontrar.
Aquí nos limitaremos a ofrecer varios extractos de fuentes primarias extraidas del Archivo General de la Administración (Exteriores 66/4124). Todas estaban escritas a mano, así que es más que posible haya errores en la transcripción (cuando no estoy seguro de algo está indicado con corchetes y una interrogación). Mi criterio para transcribir ha sido respetar al máximo los originales, así que faltan tildes, la puntuación no es gramaticalmente correcta y hay orrores ortográficos. La caligrafía original siempre es más expresiva y siempre hay cierto matiz que se pierde al pasarlo a máquina. Por favor, si utilizas estas transcripciones en algún trabajo o artículo o como material docente, cita esta página (y avísame, me gusta saber que este proyecto es útil).
Los tres primeros textos son declaraciones de supervivientes. El segundo es una carta de Campillo, el empresario murciano que gestionaba uno de los espartales afectados, al cónsul español en Orán, cinco días después de la masacre, contándole su negociación con las autoridades francesas. El último es una carta del vice-cónsul de Arzew al cónsul de Orán en la que se queja de la situación.
Grabado en La Ilustración Española y Americana, 8-7-1881 (Fuente: Hemeroteca Digital de la BNE)
Tres testimonios de supervivientes (finales de julio de 1881)
Rafaela Ygorra y Jerez natural de Busot provincia de Alicante se presenta, con su hija Rafaela de seis años y declara que el día 11 de junio estando en el chanti de Campillo con su marido José Giner y Brotand[?] de Bustos y sus cuatro hijos José, Vicente, Juan Bautista, Rafaela, a la puerta de la barraca, vino sobre ellos un gran tropel de árabes y mataron a su marido, los hijos huyeron llevando el mayor (Jose) a Juan Bautista de quince meses en los brazos, los árabes los persiguieron hasta cerca de Saida y los mataron, que a su hija Rafaela que estaba detrás de su padre le hirió la misma bala que mató a su padre. que a la declarante y su hija les quitaron las ropas que llevaban y todo cuanto tenían en la barraca. (cuatro burros, dos mantas, una escopeta y toda la ropa) que se escondieron en el monte y andaban de noche tardando cuatro días en llegar a Saida. Llegaron a Saida en cuyo hospital curaron a la niña Rafaela el brazo que tiene roto y piden repatriación que no saben firmar y firma el testigo
Pedro Martínez
Ana Hernández y serrano de diez y seis años de edad natural de Carboneras (Almería) declara: que el once de junio estando en el Chanti de Don Mariano Campillo con su madre y una hermana de diez años, se presentaron uno gran número de árabes, matando españoles, que mataron a su madre y la arrojaron a una barraca incendiada donde se carbonizó, que la declarante mandó a su hermana a huir con otras mujeres y ella por su parte huyó también con un hombre y otra mujer y cuando a los cuatro días llegó a Saida se encontró con su hermana Ysabel, pero queno á vuelto a saber de su padre Juan Hernández natural de Carboneras y de su hermano Pascual de catorce años. Perdieron tres burros, la ropa y el ajuar. No sabe firmar y firma el testigo
Pedro Martínez
Rafael Alonso y Segura natural de Turilla provincia de Almería de 17 años de edad, declara que: trabajaba en el chanti Campillo en compañía de sus dos hermanos, Juan de 20 años y José de 14 años (son huérfanos), que el día 11 de junio llegaron grande número de moros, que hecharon a huir pero que aquel mismo dia, fueron encontrados por unos 600 o 700 moros que se los llevaron al campamento donde llegaron a las dos de la tarde, inmediatamente sacaron a unos diez metros del campamento algunos de los prisioneros españoles que fusilaron, entre esas víctimas se encontró su hermano Juan y otro del mismo pueblo llamado Juan …… de unos 25 años.
Ha permanecido en la coluna Bon Amma hasta el día 15 de julio, en que por un descuido de los moros pudo escapar en compañía de otro prisioner, Blas Rojo y Sellis [?] de la provincia de Murcia, han estado tres días andando de día y de noche y fueron socorridos por moros amigos que los condujeron a termino y de ahí fueron dirigidos por el tren a Saida.
Nos hacían cojer leña para la comida, pastos para los animales, y traer agua. Nos hacían andar todo el día y de 21 a 24 [no se entienden bien estos numeros] nos daban harina para hacernos una torta, cuando no andábamos muy deprisa nos amenazaban de muerte y nos pegaban con sus palos. Hemos perdido tres burros españoles y toda la ropa.
No saben firmar.
Oran y 23 de julio de 1881
Pedro Martínez
Extracto de un artículo un tanto incendiario en La Iustración Española y Americana, 8-7-1881 (Fuente: Hemeroteca Digital de la BNE)
Carta de Mariano Campillo al Cónsul de Orán (16-6-1881)
Membrete: M. Campillo, Saïda (Algérie)
Saida, 16 junio 1881 Señor Consul de España Oran
Muy señor mío
El 10 y 11 del actual an sido atacados mis chantis y el del señor fuentes donde había un número de 1000 personas lo menos, de los cuales no an parecido a la fecha la mitad, principalmente de los que yo ocupaba que eran unos 600 no llegando a los que an venido.
El 12 entraron los primeros que escaparon de la muerte y me icieron saver que eran muchos los eridos mugeres y niños que se avian refugiado en la [foreh??] donde habian sido atacados de nuebo, pº que podria salbar la vida a muchas personas si se les daba socorro inmediatamente me dirijo a todas las autoridades civiles y militares pidiendo armas pº aver salido con unos 300 españoles de buena boluntad a socorrer los nuestros, me dieron por respuesta no tenian, no me di por batido y todos los dias los emolestado, asta el 14 a las 10 de la noche que estuve por ultima vez casa del coronel (cuarenta) que su funcion de comandante superior, y le suplique me dejase unos 70 hombres del cuerpo territorial supuesto que no los empleaba y reunidos con unos 50 españoles que yo uviese armado a dar socorro a los nuestros, pues todos los dias estan entrando mugeres y niños diciendome que son muchos los que estan escondidos en las matas de la [foreh??]. solo ayer a las 1 de la tarde se decidieron a darme 12 cazadores de a caballo que acompañados por españoles an salido creo en tarde pues excepto 3 que me an dado aviso que ai en una matamora q an tenido algun socorro, los demas deven ser muertos de fatiga a causa de eridas y de ambre y sed, asi mismo ecreido prudente no refinar los hombres que me an ofrecido, aciendoles saver que el socorro que me dan es tarde.
Los primeros que entraron los puse en una de mis casas (donde existen todavia) pº viendo acudian bastantes me dirigi al señor alcalde 2º (el 1º estaba ausente) pidiendole socorro, ni siquiera sin dignarse de una respuesta, al dia siguiente a las 6 de la mañana pase a ver al señor alcalde 1º pidiendo socorro, deseguido dio orden pª que no faltara nada de lo mas necesario, los eridos an sido conducidos al ospital aciendo responsables a las personas que les ocupaban.
El 14 en la noche llegaron a esta los sres. prefectos de oran y mascara y los sres presidente y procurador del tribunal de mascara, los 1ºs me dijeron que se podia disponer de una suma de 1200f de su parte y 700 dados por el general Ceres.
Ayer un empleado de la compª me dijo era necesario principiar a mandar los restos de esas pobres familias, que la compª les trasportaba gratuitamente asta argel, no soi de aviso se precipita el viage asta que sepamos los que faltan de cada familia (sera dificil an sido muchos quemados) y lo que an perdido en vestios y ropa, operacion que principiare oi asistido de la justicia y despues Ud dare ordenes, su presencia de U. seria util queda de usted señor consul un af.mo y seguro servidor
Mariano Campillo
P.D. pª salir a socorrer las personas que estan abandonadas no epedido nada mas que armas comida pª ombres y medios pª transportar los q se encuentran cada vez les escribo no terminando como asido egecutado a ultima ora
Carta del vicecónsul en Arzew al Cónsul de Orán (17-6-1881)
Vice-consulado de España en Arzew
Muy señor mío: confirmo a v.c. mis oficios de 13 y 14 del corriente sobre los acontecimientos ocurridos en el interior de esta con nuestros súbditos, pudiendo asegurar que han sido tanto los atropellos cometidos con mujeres y niños de los cuales muchos hoy se ignora su paradero así como del gran número de asesinatos con hombres
Creo y noticias verídicas adquiridas me confirman que ha habido grande negligencia por parte de las autoridades de este país en proteger a nuestros súbditos cuando dadas las órdenes oportunas para retirar los chantier yá era tarde debido sin duda a la gran confianza que eso notamo [??] se incremento y temiendo a la retirada completa de estos obreros que sin caridad explotan ocultandoles la verdad de cuanto incurrian.
El señor Campillo en los primeros momentos de la ocurrencia pidió armas y municiones a la autoridad con objeto de recoger los numerosos heridos y difuntos que despues de dos dias abandonados y sin proteccion se encontraban a merced del enemigo, cuya petición fue denegada así como la de que á lo menos mandasen fuerzas á proteger á estos individuos. Habiendo sido acordada ayer con escaso número de hombres y estos acompañados de varios españoles armados a coste de los señores Fuentes y Campillo
Positivamente puedo asegurar a V.S. tambien que los heridos que se presentaron al hospital solicitando su entrada, no quisieron recibirles por ningún concepto sin la responsabilidad pecuniaria de los señores Fuentes y Campillo que se vieron obligados a darla en vista de que la Compañía Franco Algerienne se negó a responder por ningún concepto.
De estos hechos así como de otros protestaré mañana enérgicamente a las autoridades a quien corresponda.
Hoy recibido el despacho de VS he exigido a la autoridad la manutención digna de los españoles entrados a ésta hasta tanto que la compañía Franco-Algerienne de quien exijo tambien transporte gratuitamente a los españoles hasta el puerto de Arzew y Oran acuerde mi petición.
Visto la necesidad de algunos súbditos que se hallaban totalmente en cueros les he facilitado algún recurso de los cuales daré a VS cuenta en tiempo oportuno. Me ocupo y no cesaré de dar los pasos necesarios para que sean atendidos todos los españoles y en su día reintegrados de las pérdidas materiales que han sufrido.
Espero las órdenes de VS y la aprobación de mi conducta
Guarde a VS muchos años
Orán 17 de junio de 1881
El viceconsil de S. maj
Ruijano[?]
Grabado en La Ilustración Española y Americana, 15-7-1881 (Fuente: Hemeroteca Digital de la BNE)
Seis meses después: chiste en el Correo Español
Actualización: mayo de 2025. En un ejemplar del Correo Español (periódico de la comunidad española en Orán) de octubre de 1881 conservado en el AHN se puede leer el siguiente chiste (o diálogo costumbrista) que reproduzco literalmente.
-¿Digas, Chuano, vois anar al monte á fer esparto?
-No senyor no, no am convé pas.
-¿Y perqué? ¿No ganarás molts francos?
-Bueno, es veritat, ¿peo qu’am faré de lo diner si venen los moros y m’escabechan?
-Cá, no tinguas por, y después si te mataban donaria el gobern una forta suma á la teua viuda
-Sí, pues entonsas es molt fácil d’arreglar. Que vaja la meua mujer al monte y yo am quedaré aquí per cobrar als cuartos si es queda sens marit
Cuando el sultán Mahmud II aplastó a los jenízaros en 1826 ─el «benéfico evento» que ya se mencionó en el artículo anterior─, mandó también desterrar de Estambul a miles de artesanos y jornaleros musulmanes ─étnicamente turcos y kurdos─ al este de Anatolia y reemplazarlos por armenios de esa misma región (reténgase este antecedente para cuando se mencionen los muhacir y las masacres hamidianas más abajo). Además, la desaparición de los jenízaros erosionó el poder de los ulemas. Se puso así punto y final al antiguo orden otomano, en el que la alianza estratégica entre jenízaros y ulemas había entronizado y hecho caer a un sinfín de sultanes en el pasado.
En adelante la Sublime Puerta, moldeada por las Tanzimat como la cúspide de una nueva administración otomana basada en ministerios, fue ensanchando su burocracia para asumir las funciones propias de un estado moderno. Abolida la discriminación por razón de credo en la vestimenta y en muchos otros aspectos de la vida civil que hasta entonces habían privilegiado a los musulmanes, muchos puestos de esa creciente burocracia otomana fueron ocupados por cristianos y judíos.
La modernización del estado otomano, sin embargo, no impedía su debilitamiento militar y económico frente a las pujantes potencias europeas. Tildado «el hombre enfermo de Europa», el derrumbe del Imperio suponía tal riesgo sistémico para el equilibrio geopolítico de la época que las potencias europeas procuraron sostenerlo y apuntalarlo, o sea, que su voladura fuera controlada, gradual y pactada. Lo socorrieron militarmente cuando las tropas egipcias de Mehmet Alí alcanzaron el sudeste de Anatolia en 1839; o cuando los rusos ocuparon Moldavia y Valaquia en 1853.
También lo asistieron financieramente. La deuda pública otomana creció tanto a raíz de esta ayuda, que en 1881 la troika internacional de entonces estableció en Constantinopla una Administración de la Deuda Pública Otomana. Se trataba de un organismo paralelo a la burocracia otomana al que se encomendó la recaudación directa de varios tributos ─que suponían entre un tercio y una cuarta parte de los ingresos del Imperio─ para el pago de la deuda soberana. También se encargaba de canalizar la inversión extranjera para financiar proyectos industriales y la construcción de ferrocarriles, obedeciendo siempre a intereses foráneos. De sus miles de empleados la inmensa mayoría fueron extranjeros residentes en el Imperio y súbditos otomanos no musulmanes.
Ni que decir tiene que los inversores extranjeros priorizaron el contacto con los comerciantes cristianos y judíos del Imperio para entablar negocios y adentrarse en la economía otomana. Muchos mercaderes mejoraron así su posición social y buscaron maneras de distinguirse de sus compatriotas musulmanes. Una práctica recurrente fue la de hacerse con un pasaporte europeo para eludir las exacciones fiscales y la jurisdicción de las autoridades otomanas. Esto no implicaba un cambio de nacionalidad en absoluto, sino la obtención previa de una patente de protección de un consulado europeo interesado en extender así su influencia entre personas relevantes.
Con una patente de protección y un pasaporte europeo el sujeto en cuestión, aunque fuera otomano en origen, gozaba de ciertas inmunidades ─extraterritorialidad se prefería decir por entonces─ frente a las autoridades locales y podía someter sus pleitos comerciales a la jurisdicción de un cónsul europeo, evitar el pago de los impuestos que recaudaba la administración otomana por sus actividades mercantiles, acogerse a las mismas ventajas aduaneras que los extranjeros para importar productos, o eximir a sus hijos de prestar el servicio militar. En definitiva, quedaba asimilado a un extranjero.
Cuando el Gobierno otomano limitó esta práctica por medio del Reglamento sobre los Consulados Extranjeros de 1863, muchos cónsules europeos optaron por fingir que sus protegidos otomanos eran auténticos connacionales. Los agentes consulares españoles, por ejemplo, les siguieron proveyendo de pasaportes así como de patentes de protección bajo la falsa apariencia de certificados de nacionalidad española.
En este contexto debe enmarcarse la edad dorada de cosmopolitismo ─y desigualdad social─ que vivieron ciudades portuarias como Salónica, Estambul y Esmirna a finales del siglo XIX y comienzos del XX, donde los comerciantes judíos y cristianos se habían erigido en la élite económica de la sociedad otomana. Fue un último canto de cisne de la civilización otomana, el universo levantino del que hablé en esta otra nota.
Población del Imperio otomano en 1893, desagregada por provincias y grupos confesionales (nótese que por Catholics se alude a los miembros de Iglesias uniatas de ritos orientales ─armenios católicos, maronitas y melkitas─, y por Latins a los cristianos católicos de rito latino o romano). La capital contaba con cerca de 130.000 «extranjeros» sobre un total de 872.000 estambulitas. Fuente: Kemal H. Karpat, «Ottoman Population Records and the Census of 1881/82-1893», en International Journal of Middle East Studies, vol. 9, núm. 3, 1978, p. 274.
De los muhacir a las masacres hamidianas
Mientras muchos cristianos y judíos otomanos prosperaban y codiciaban los pasaportes europeos, cientos de miles de refugiados musulmanes ─muhacir─ se reasentaban en un Imperio otomano cada vez más reducido. En la década de 1860, alrededor de 200.000 tártaros se vieron obligados a abandonar la península de Crimea acusados de traición por parte de las nuevas autoridades rusas. Simultáneamente, la anexión de los janatos caucásicos al Imperio ruso forzó el éxodo de buena parte de la población musulmana de la región del Cáucaso ─más de un millón de circasianos y abjasios según el mapa de abajo─. Del mismo modo, la constitución de nuevos estados balcánicos al término de la guerra ruso-turca de 1877-1878 abocó a centenares de miles de musulmanes a buscar refugio en las tierras remanentes del Imperio otomano. Así, por ejemplo, muchos musulmanes huyeron de los territorios incorporados al Reino de Serbia; a su vez, muchos serbios abandonaron la todavía provincia otomana de Kosovo por la presión ejercida por esos mismos refugiados musulmanes.
¿Y qué soldados otomanos luchaban en los campos de batalla contra las potencias europeas? Básicamente los de confesión musulmana. Pese a los logros de las Tanzimat ─la igualdad formal ante la ley sin distinciones por razón de credo─, hasta 1909 los varones cristianos y judíos lo tuvieron mucho más fácil que los musulmanes para eludir un servicio militar que podía durar hasta cinco años. Así, en la segunda mitad del siglo XIX las comunidades no musulmanas pagaban colectivamente la exención del servicio militar de sus jóvenes, una tasa llamada bedel-i askerî que si se calcula por cabeza era bastante pequeña. Nada que ver con la exención de un musulmán ─bedel-i nakdî─, que era individual y costaba 5.000 kuruş o 50 liras de oro, una suma muy considerable.
En definitiva, en la segunda mitad del siglo XIX el Imperio otomano perdió el grueso de sus territorios balcánicos, y con ellos la población cristiana que los habitaba; al mismo tiempo, en ese mismo periodo recibió más de cinco millones de refugiados musulmanes. El reasentamiento en Anatolia de muchos de estos muhacir generó fuertes tensiones con las comunidades armenias, cuyos dirigentes nacionalistas exigían más autonomía. Aupadas quizá por el creciente intervencionismo de las potencias europeas, en especial la Rusia zarista, muchas organizaciones armenias se rebelaron contra las autoridades. La actividad represiva del sultán Abdülhamid II supuso la muerte de decenas de miles de armenios otomanos en lo que la historiografía conoce como las masacres hamidianas de 1894-1896.
Una anécdota
El 21/07/1905 una organización armenia, la Federación Revolucionaria Armenia, intentó hacer volar por los aires al sultán Abdülhamid II. La bomba mató a 26 individuos e hirió a otros 58, pero el sultán salió ileso. En dicho complot había participado un joven anarquista, Edward Joris, que fue arrestado pocos días después. Fue condenado a muerte junto con otras personas ese mismo año, pero las autoridades otomanas no lo ejecutaron y dos años después lo dejaron libre. ¿Por qué? Por aquel entonces las potencias europeas imponían al Imperio otomano una aberrante desigualdad de trato, en virtud de la cual todos los extranjeros europeos residentes en el Imperio ─protegidos incluidos─ gozaban de una serie de privilegios e inmunidades frente a las autoridades otomanas. Uno de esos privilegios era el de no poder ser condenado por un juez otomano si no estaba presente un dragomán del consulado correspondiente.
Los dragomanes o truchimanes eran empleados de las legaciones y oficinas consulares establecidas en el Imperio otomano. Hacían las veces de intérpretes, consejeros e intermediarios en las relaciones de la legación o del consulado con las autoridades otomanas. Su nombre en turco era tercüman.
Edward Joris era ciudadano belga, y en el último momento el gobierno de su país dejó de colaborar con las autoridades otomanas, de modo que la sentencia contra Joris fue dictada sin la presencia del dragomán del consulado belga y no era válida a ojos del derecho internacional de la época. El Affair Joris A recibió toda la atención de la academia iusinternacionalista de su tiempo, y Joris acabó siendo puesto en libertad dos años después y regresó a su país; se fue de rositas.
Viñeta satírica en la que Leopoldo II de Bélgica, preocupado por sus masacres en el Congo, conversa con Abdülhamid II. El sultán le dice que no se preocupe, que a él no lo han «tocado» por sus masacres armenias. La viñeta fue publicada el 31/05/1905, menos de dos meses antes del atentado de la Federación Revolucionaria Armenia y el belga Edward Joris contra Abdülhamid. Fuente: Country House Essays.
La antesala de la Gran Guerra (1908-1913)
El Tratado de Berlín de 1878 no sólo había reconocido la independencia de Montenegro, Rumanía y Serbia; también estableció un principado búlgaro semindependiente y cedió al Imperio austrohúngaro la administración de la provincia de Bosnia y de la región de Sancak, territorios que sólo nominalmente siguieron siendo otomanos. Este statu quo se mantuvo hasta la revolución de los Jóvenes Turcos en julio de 1908, que precipitó la independencia búlgara y la anexión formal de Bosnia por los austrohúngaros, si bien éstos devolvieron el Sancak a los otomanos.
La revolución antedicha de los Jóvenes Turcos, liderada por varios oficiales del ejército otomano, estalló en Macedonia ─el núcleo de las posesiones otomanas en Europa─ y su triunfo supuso la restauración de la Constitución otomana de 1876, la convocatoria de elecciones en diciembre de 1908 ─que ganó el Comité de Unión y Progreso─ y que Abdülhamid II fuera depuesto por su hermano Mehmet V al año siguiente ─no sin que antes Abdülhamid intentara un contragolpe para hacerse de nuevo con las riendas del poder absoluto─. Ese nuevo régimen constitucional, que enseguida integró a los no-musulmanes en las filas del ejército, fue percibido por muchos como la prueba de que el Imperio otomano todavía podía recuperarse y modernizarse.
Sin embargo, el imperialismo europeo seguía ejerciendo su fuerza en el Mediterráneo y el norte de África. Alemania e Italia, potencias con menos de medio siglo de existencia por entonces, habían llegado tarde al reparto colonial del orbe y ansiaban nuevos territorios. Alemania ambicionaba Marruecos y esto la enfrentó a Francia en las crisis marroquíes de 1905 y 1911. Por su parte, Italia se lanzó a una agresiva campaña contra el Imperio otomano. Así, entre 1911 y 1912 tuvo lugar la guerra ítalo-otomana, que supuso la pérdida de los territorios otomanos del Dodecaneso, Tripolitania y Cirenaica ─hoy Libia─ a favor de los italianos. En el transcurso de este conflicto las autoridades otomanas decretaron la expulsión de la colonia italiana, esto es, de todos aquellos individuos con pasaporte italiano, ya fueran realmente ciudadanos de Italia o meros protegidos de ese país. Esto incluía no sólo a los inmigrantes italianos más recientes y a sus descendientes, sino también a católicos grecizados y judíos cuyos antepasados habían llegado al Imperio varios siglos antes. Muchos de estos individuos hubieron de optar por la nacionalidad otomana o por abandonar sus hogares.
Los estados balcánicos, temerosos de que las reformas del Comité de Unión y Progreso pudieran fortalecer el Imperio otomano, emularon la política italiana de agresión y hechos consumados para atacar el Imperio otomano cuanto antes y repartirse sus últimas posesiones en Europa: el Sancak, Kosovo, Macedonia, Tracia, Ióanina y Scutari. Fueron las guerras balcánicas de 1912-1913, que a punto estuvieron de enfrentar a Rusia con Austria-Hungría, desembocaron en la creación de Albania y generaron de nuevo la huida de refugiados musulmanes a Tracia oriental y Anatolia. En medio de este caos, los consulados europeos otorgaron patentes de protección a numerosa población no musulmana.
Un buen ejemplo es lo acaecido en Salónica: tras la llegada de las tropas helenas a esta ciudad otomana ─que albergaba a más de 80.000 judíos sefardíes─ en octubre de 1912, y hasta su anexión oficial por Grecia en agosto de 1913, en virtud del Tratado de Bucarest, los consulados austrohúngaro, español y portugués inscribieron en sus registros de protegidos a centenares de familias sefardíes.
En conclusión, muchos cristianos y judíos otomanos se congraciaron con las potencias extranjeras y prosperaron en un Imperio donde los musulmanes soportaban el grueso de las cargas fiscales y sacrificaban buena parte de su juventud para servir en los frentes. Esto, sumado a la continua pérdidas de territorios y a las sucesivas oleadas de refugiados musulmanes, cuyo reasentamiento en Anatolia provocó conflictos con las comunidades locales no musulmanas, que a su vez dieron lugar a rebeliones y matanzas. He aquí el inicio de un círculo vicioso de odio y resentimiento, que probablemente llevó a que muchos turcos musulmanes abrazaran la política panislamista de Abdülhamid II primero, y la ideología de los Jóvenes Turcos y del Comité de Unión y Progreso después. Los dirigentes de esta organización, acuciados por la agresividad de las potencias europeas, acabarían por ejecutar el gran barrido del pluralismo étnico y religioso en la sociedad otomana. Pero eso ya forma parte de la siguiente entrada.
Will Hanley, «Extraterritorial Prosecution, the Late Capitulations, and the New International Lawyers», en Houssin ALLOUL et alia, To Kill a Sultan: A Transnational History of the Attempt on Abdülhamid II (1905), London, Palgrave Macmillan, 2017, pp. 163-192.
Tim Judah, The Serbs, New Haven and London, Yale University Press, 2009, 414 pp.
Kemal H. Karpat, «Ottoman Population Records and the Census of 1881/82-1893», en International Journal of Middle East Studies, vol. 9, núm. 3, 1978, pp. 237-274.
Oliver Jens Schmitt, Les levantins. Cadres de vie et identités d’un groupe ethno-confessionnel de l’Empire ottoman au «long» 19e siècle, İstanbul, ISIS, 2007, 576 pp.
Heather J. Sharkey, A History of Muslims, Christians and Jews in the Middle East, New York, Cambridge University Press, 2017, 394 pp.
Sarah Abrevaya Stein, Extraterritorial Dreams: European Citizenship, Sephardi Jews, and the Ottoman Twentieth Century, Chicago, The University of Chicago Press, 2016. 240 pp.
Francisco Veiga, La trampa balcánica, Barcelona, Grijalbo, 2002, 674 pp.
Erik Jan Zürcher, «The Ottoman Conscription System, 1844-1914», en International Review of Social History, núm. 43 (3), 1998, pp. 437-449.
Desde que comenzara a interesarme por el mundo túrquico y la historia (pos)otomana, hará ya cerca de una década y media, poco a poco he ido haciéndome con el relato oficial en torno a la fundación de la República de Turquía por Mustafa Kemal y las medidas emprendidas bajo su régimen de partido único: la supresión del califato y de la enseñanza coránica en 1924, la abolición de la sharia en 1925, la adopción del alfabeto latino en 1928 ─en esta nota explico cómo se hizo─ o el reconocimiento del voto femenino en 1934, entre otras muchas reformas de calado; la frase de Atatürk «paz en casa, paz en el mundo» devino durante décadas el eslogan de la diplomacia turca.
Ya era mucho que un estudiante de derecho se molestara en distinguir lo túrquico de lo arábigo y lo pérsico; hacer ver a sus allegados cuán laica era Turquía. Recuerdo que en una presentación de derecho constitucional comparado, una asignatura de la carrera, expuse que el Tribunal Constitucional turco a punto había estado en 2008 de ilegalizar al partido en el gobierno y de inhabilitar al entonces sólo primer ministro, Tayyip Erdoğan, por su agenda islamista.
Años más tarde, cuando vivía en Turquía, conocí la película Turkish Passport, que explica como varios diplomáticos turcos lograron salvar la vida de muchos judíos durante la Segunda Guerra Mundial. También supe que Albert Einstein llegó a solicitar al Gobierno turco asilo para cuarenta profesores y doctores judíos alemanes. El primer ministro, İsmet İnönü ─Mustafa Kemal era el jefe del Estado─, le respondió que no podía atender su petición, pero que su ejecutivo ya había contratado a muchos más doctores y profesores judíos alemanes para las universidades turcas por medio de la Notgemeinschaft Deutscher Wissenschaftler im Ausland (una asociación que ayudaba a estos académicos alemanes desde el extranjero).
Carta de Albert Einstein al primer ministro turco, de 17/09/1933. Redescubierta en el siglo XXI, se publicó por primera vez en el diario Hürriyet el 29/10/2006, y en un artículo académico de Arnold Reisman en 2007. No menciona expresamente la condición de judíos de los profesores y doctores, pero Einstein indica que no pueden seguir con su labor en Alemania debido a las leyes que rigen en dicho país.
Tiempo después también aprendí que Angelo Giuseppe Roncalli, delegado de la Santa Sede en Turquía y administrador del Vicariato apostólico de Estambul entre 1934 y 1944, ayudó desde esa ciudad a miles de judíos huidos de la Europa nazi; un hecho destacado fue que consiguiera evitar la deportación de un contingente de niños judíos alemanes que había llegado a Estambul en barco, salvando así sus vidas. Para todo ello contó con la colaboración de Franz von Papen ─antiguo dirigente del católico Zentrumspartei alemán y ex canciller del Reich, que había sido nombrado embajador de Alemania ante la República de Turquía en 1939─. O eso al menos le contó Roncalli al Tribunal Militar Internacional de Núremberg, que acabó absolviendo a Von Papen en 1946. Doce años después Roncalli pasaría a ser el papa Juan XXIII.
Con todo esto da la impresión de que la Turquía de Mustafa Kemal y de su inmediato sucesor, İsmet İnönü, hubo de ser modélica: una república laica, un régimen modernizador y un pueblo acogedor; el refugio ideal para aquellos judíos que huían del nazismo, ¿no? Nada más lejos de la realidad: mientras el Reich alemán gaseaba a millones de judíos y gitanos, Turquía expropiaba los bienes de sus minorías no musulmanas y las confinaba en campos de trabajo.
Pero vayamos por partes. Finaliza aquí el tono autobiográfico y da inicio otro que pretende ser más académico, sin abandonar por ello el fin divulgativo de este texto, el primero de una serie de artículos que versarán sobre las poblaciones cristianas y judías del Imperio otomano; no así de grupos ambivalentes o «heréticos» a los ojos del islam suní como los dönme, istavri, alevíes, yazidíes, alauíes y drusos. Los vocablos turcos utilizados aparecerán en cursiva, en su forma singular y sin transcripción fonética al castellano.
Los no musulmanes del Imperio otomano hasta el siglo XIX
El Imperio otomano ─«Estado otomano» prefieren llamarlo los turcos─ lo componía una amplia amalgaba de pueblos y credos. Su estructura socioeconómica hasta el siglo XIX había distinguido grosso modo los siguientes grupos:
los askeri, esto es, el ejército y, por extensión, todo aquel que cobrara una renta del estado (ulemas, oficiales y otros funcionarios);
los reaya, que eran quienes pagaban tributos, o sea, el grueso de la población; y
los kul, esclavos.
Es habitual que la historiografía emplee el término reaya como sinónimo de zimmi o gayrimüslim ─sujeto otomano no musulmán─. Ahora bien, esta acepción no surge sino a mediados del siglo XVIII y convive con la que indiqué arriba hasta que las primeras reformas del siglo XIX ─las Tanzimat─ abolieron los privilegios de los askeri. En consecuencia, obligados tributarios o reaya hasta las Tanzimat podían serlo tanto musulmanes como cristianos o judíos. Del mismo modo, seguir la fe de Mahoma no era requisito indispensable para alcanzar el estatus de askeri.
Por otro lado, el derecho otomano reconocía diferentes grados de autonomía normativa ─derecho de familia, sucesiones─, jurisdiccional ─jueces propios para dirimir asuntos internos de la comunidad─ y administrativa ─religión, recaudación de tributos, instrucción, beneficencia─ a numerosas comunidades no musulmanas en función de su adscripción etnorreligiosa o millet. Es común leer que antes del siglo XIX sólo existían el millet de Rum ─que habría agrupado a todos los cristianos ortodoxos─, el millet armenio ─que habría englobado tanto a los armenios apostólicos como a los armenios católicos─ y el millet judío; que cada uno de ellos tenía en su respectivo patriarca o rabino mayor su máxima autoridad tras el sultán. Pero este esquema es demasiado simplón y no se ajusta a la realidad. Sirvan algunos ejemplos:
En el siglo XVII el patriarca ortodoxo de Constantinopla no pintaba gran cosa en la vida de los cristianos del Patriarcado de Peć ─la Iglesia ortodoxa serbia─.
Los otomanos católicos de las Cícladas, Naxos y Quíos ya tenían autonomía propia a finales del siglo XVI.
La Magnifica Comunità di Pera del siglo XVI y la Cancillería latinaotomana del siglo XIX tampoco pueden adscribirse a ninguno de los tres millet de la historiografía clásica.
Jurisdicción del Patriarcado de Peć hacia 1660. Nótese que ratione personae dicha jurisdicción se limitaba a los cristianos ortodoxos, mientras que por razón del territorio se solapaba con las jurisdicciones de otras comunidades etnoconfesionales autónomas. Fuente: Niš i Vizantija.
En definitiva, los estatutos jurídicos y privilegios de estas comunidades no musulmanas del Imperio otomano debieron de ser tan asistemáticos y variados de una localización a otra como los privilegios de población contenidos en las cartas pueblas y fueros municipales de la España medieval, pues en ambos casos los privilegios se fueron otorgando a medida que avanzaba la respectiva toma de territorios.
A medida que los reinos cristianos peninsulares tomaban nuevas poblaciones, solían permitir que las comunidades musulmanas, los moros, siguieran rigiéndose por su religión, sus leyes y sus propios jueces. Este grado de autonomía o conjunto de «privilegios», como se decía entonces, lo reconocía el conquistador de turno en las correspondientes capitulaciones o cartas pueblas. Así, Alfonso el Batallador concedió cierta «autonomía» a los moros de Tudela tras la toma de la ciudad en 1115, de la misma manera que Mehmet Fatih se la otorgó a los genoveses de Gálata poco después de hacerse con Constantinopla en 1453.
Aunque no guarde relación con esta nota, añadiré aquí que el derecho de los mudéjares españoles bajo la dominación cristiana llegó a recogerse en códices escritos en las lenguas romances, y que algunos de ellos han sobrevivido hasta nuestros días. Es el caso de Las Leyes de Moros, del siglo XIV, o del Llibre de la Çuna e Xara («libro de la suna y sharia»), escrito en valenciano en el siglo XV.
Toda esta autonomía no quita que los reaya no musulmanes pudieran sentirse inferiores a los musulmanes: el derecho islámico los gravaba con un tributo de capitación ─cizye─ y otro sobre la tierra ─haraç─; además, se sometían a códigos de vestimenta y debían vivir en vecindarios separados de los musulmanes, toda vez que no formaban parte del ejército ni podían alcanzar altos cargos en la administración si no mediaba antes su conversión a la fe islámica. Así, la comunidad musulmana podía percibirse como dominante numéricamente y como grupo dirigente. En ese doble sentido podemos hablar de minorías etnorreligiosas para referirnos a las comunidades no musulmanas del Imperio otomano (nótese no obstante que emplear el concepto de «minoría» para el contexto otomano anterior al siglo XX puede resultar anacrónico).
Ahora bien, la población musulmana no era mayoritaria en amplias regiones del Imperio. Puede que los dos planos de distinción mencionados, el socioeconómico ─askeri frente a reaya─ y el etnorreligioso ─musulmanes y gayrimüslim─, lograran converger en tales regiones y la minoría musulmana se percibiera en ellas como grupo confesional privilegiado. Quizá eso explique, por ejemplo, que hacia 1814 ciertos reaya de los alrededores de Sarajevo se negaran a pagar impuestos alegando su condición de musulmanes precisamente.
En 1878 el Imperio austrohúngaro ocupó la provincia otomana de Bosnia, y en 1907 se la anexó formalmente. Aun así, en 1910 el 91% de los propietarios de la tierra en Bosnia eran musulmanes, mientras que los tenedores (quienes ocupaban y trabajaban la tierra, pero no eran propietarios) eran cristianos ortodoxos ─un 74%─ y católicos ─el 21,5%─ principalmente. Con todo, los musulmanes en su mayoría eran propietarios de pequeñas extensiones de tierra.
Las Tanzimat (1826/1839-1876/1878)
El siglo XIX engendró un torbellino de ideologías que, unido a los avances técnicos, transformó las estructuras políticas, económicas y sociales de la mayor parte del planeta, comenzando por el continente europeo: la soberanía fue abstraída ─colectivizada─ a golpe de guillotina, el liberalismo barrió el Ancien Régime y la tierra se privatizó a costa de desahuciar y desposeer a una infinidad de labriegos; el estado se batió en duelo con el púlpito, las élites burguesas fabricaron tradiciones a raudales y la religión cedió su puesto al nacionalismo como principal segregador de identidades; la revolución industrial dio paso a la movilización de capitales, de depauperados y también de ejércitos para sojuzgar medio mundo, asegurarse materias primas y afianzar las economías nacionales ─el imperialismo colonial─; los nuevos sistemas de comunicaciones y de transportes, por su parte, estimularon el comercio, las migraciones y las ideas; y todo esto unido cambió el rostro de las urbes, generó el problema social y suplantó la política de notables por los grandes movimientos de masas.
El Imperio otomano no escapó a estas transformaciones. Yo intuyo que la sociedad otomana y la sociedad hispánica de la Edad Moderna, por ejemplo, no eran tan dispares en lo esencial. Dejando de lado el dato de la homogeneidad religiosa de la Monarquía española, ¿qué tan diferente podía ser la tenencia de la tierra bajo el régimen señorial de las Españas o el sistema çiftlik de los turcos? ¿No era tan privilegiada la clase de los askeri como la nobleza castellana? Para colmo, el ius commune europeo requería diez años de residencia para adquirir la vecindad y naturaleza del reino, los mismos que estipulaban las primeras capitulaciones otorgadas por los turcos a Francia para que los franceses que vivían en tierras otomanas se tornaran súbditos del sultán.
Teniendo en cuenta esas dos realidades no tan dispares, la Sublime Puerta no fue rezagada tantas décadas en la adopción de las reformas requeridas para asemejar sus leyes y estructuras político-institucionales al nuevo modelo liberal de las potencias occidentales, paso necesario para que éstas reconocieran al Imperio otomano como uno más de entre sus iguales. De hecho esa voluntad de renovación tuvo respuesta en el Tratado de Paz de París de 1856, que puso fin a la Guerra de Crimea y recogió la invitación de los poderes europeos para que el Imperio otomano participara «aux avantages du droit public et du concert européens», esto es, para que entrara en el sistema europeo de estados (artículo 7 de dicho tratado).
Las profundas reformas modernizadoras de la administración otomana, conocidas como Tanzimat, vinieron precedidas por el «Benéfico Evento» de 1826 ─la aniquilación de los jenízaros─. Solemnemente anunciadas en los jardines de Gülhane por el Decreto Imperial de 3 de noviembre de 1839 ─también conocido como Edicto de Gülhane─, las Tanzimat llegaron a su culmen con la promulgación de la Constitución otomana de 1876 ─que sólo duró dos años─. En este contexto deben enmarcarse el Decreto Imperial de 18 de febrero de 1856 ─que reconoció la igualdad de derechos de todos los súbditos otomanos con independencia de su credo─, la primera ley de nacionalidad otomana de 1869 y la codificación de las distintas ramas del derecho, así como innumerables reformas administrativas, financieras y militares.
El Edicto de Gülhane de 1839 leído en los exteriores del Palacio de Topkapı por el principal artífice de las Tanzimat, Koca Mustafa Reşid Paşa. Fuente: Dünya Bülteni.
Entre las codificaciones destacan el Kanunname-i Ticaret o Código de Comercio de 1850, el Código de la Tierra de 1858 y el Código Penal de 1860. También la Mecelle o codificación de parte de la materia civil de la sharia en 1876, que pasó a aplicarse a todos los ciudadanos otomanos, fuesen o no musulmanes (piense el lector que España y Alemania no codificaron su derecho civil hasta 1889 y 1896/1900 respectivamente).
Aun cuando se parta de normas religiosas, positivizar ─dictar por escrito─ y codificar el derecho constituye un avance decisivo, el primer paso hacia su secularización, pues el poder civil reemplaza así la legitimidad divina; la ley se escinde de la religión y puede aplicarse a individuos de otro credo. Eso mismo comenzó a ocurrirle al derecho romano después de que los mores del Ius civile más arcaico se hubieran recogido en la Ley de las XII Tablas en el siglo V a.C. Y también al derecho de familia tunecino con el Decreto beilical de 13/08/1956, relativo al Código de Estatuto Personal, y la Ley nº 40 de 27/12/1957, dos normas que positivizaron y actualizaron el derecho islámico para acto seguido imponerlo a todos los tunecinos, fuesen o no musulmanes.
Por paradójico que parezca, el derecho otomano comenzó a secularizarse a la vez que el auge del nacionalismo resignificaba los millet ─las comunidades etnoconfesionales que mencioné antes─ como naciones internas que demandaban estructuras organizativas más acordes con los nuevos tiempos. Así, en 1863 la Sublime Puerta adoptó para el millet armenio un nuevo ordenamiento interno ─un nizâmnâme o reglamento en turco otomano, pero una auténtica constitución para los armenios─ que restringía los poderes del patriarca armenio e instituía una asamblea nacional armenia para administrar los asuntos seculares de esa comunidad. Duró poco, hasta la promulgación de la primera constitución otomana en 1876, pero ejemplifica de qué modo la secularización afectaba a cada una de las comunidades religiosas y no sólo al conjunto del Imperio.
Normas equivalentes fueron aprobadas para el millet de Rum ─1862─ y para regular la figura del Haham Başı o rabino jefe de la comunidad judía ─1865─. Mas no acaba ahí la cosa. El nacionalismo alentó a numerosas minorías a enfrentarse entre sí por el dominio de su respectivo millet o a persuadir a las autoridades otomanas para que las instituyeran como millet diferenciados. Así, los católicos armenios se «independizaron» del millet armenio en 1828. Esto a su vez empujó a los católicos latinos a separarse de ellos en demanda de un millet propio, lo que lograron con la institución de una cancillería latina en 1836 para las cuestiones seculares. Para los armenios protestantes la Sublime Puerta constituyó un millet en 1846, y para los católicos melkitas otro en 1848. Por su parte, los otomanos rumanos de Dobruja y los otomanos búlgaros se desgajaron del millet de Rum, dominado por los otomanos griegos, en 1864 y 1870 respectivamente. Incluso los valacos o aromunes, enemistados con los otomanos griegos, obtuvieron un millet propio en 1905.
En definitiva, hasta principios del siglo XIX el término millet se había usado para referirse vagamente a las diferentes comunidades no musulmanas, sin que ello supusiera necesariamente la existencia de ninguna estructura orgánica a nivel imperial que reuniera a todos los miembros de cada confesión en su seno. Fue precisamente la institucionalización y regulación de este tipo de estructuras organizativas lo que desató el conflicto entre numerosas minorías religiosas y la aparición de nuevos millet.
En el seno del mundo ortodoxo el reconocimiento de millet segregados implicaba la aparición de nuevas iglesias nacionales, cuya autocefalía o independencia no era inicialmente reconocida por el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla ─es el fenómeno del etnofiletismo, la adopción del principio de las nacionalidades en la organización eclesiástica, que trato en esta nota─.
En suma, este primer artículo no ha pretendido describir la composición multiétnica del Imperio otomano. Por el contrario, el propósito perseguido ha sido mucho más modesto: dar unas pinceladas limitadas pero capitales de la noción de millet. Así, se ha derribado el mito de los tres millet originarios ─el ortodoxo, el armenio y el judío─ y se han dado ejemplos de que en la Edad Moderna la autonomía organizativa de los millet era más bien local y de ningún modo abarcaba a todos los miembros de la respectiva confesión en el Imperio. Ya en el siglo XIX se ha mostrado como las reformas liberales de las Tanzimat pretendieron institucionalizar los millet, y que esta necesidad de «dibujarse» o «definirse» generó nuevas conciencias identitarias entre los otomanos no musulmanes y atomizó todavía más sus comunidades confesionales.
En cualquier caso, las Tanzimat permitieron a los no musulmanes elevar su estatus social y, para finales del siglo XIX, alcanzar puestos claves de la administración y dominar la banca, las redes comerciales y el tejido empresarial del Imperio. Contaron para ello con el mimo del capital extranjero y de la diplomacia de las potencias occidentales, que se servían de ellos para extender sus áreas de influencia cultural y económica en la región. Tratar de ilustrar este vertiginoso cambio será el objeto del siguiente artículo.
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Como ya hemos visto en el anterior artículo, tras la derrota española en Annual, Abd el Krim fundó la República del Rif. Uno de sus primeros pasos para asentar su proyecto de Estado fue el de obtener reconocimiento por parte de las diferentes tribus solicitando una baia, un documento en el que las tribus reconocían su mando y autoridad. Esta estrategia le permitió debilitar a sus rivales dentro del Rif, entre otros Ben Hamidi y Qirsh.
El siguiente paso fue organizar un gobierno para la región centrado en Axdir, que sería la capital. Ahí se construyó el centro político que representó a las 41 tribus a través de un Consejo de la resistencia de las tribus del Rif, un parlamento que en teoría sería elegido cada tres años. Se redactó una constitución de cuarenta artículos que no se conserva, pues se cree que fue quemada junto con el centro gubernamental. El gobierno de Abd el Krim estableció impuestos que regulaban las actividades comerciales y que permitieron financiar el ejército y las nuevas infraestructuras. Las innovaciones tecnológicas continuaron con la llegada de la red telefónica a la que se sumaron la radio y prensa, que incluso llegaban hasta la zona del Marruecos francés.
A diferencia de otros caudillos como el Raisuni, Abd el Krim tenía un proyecto modernizador para el Rif que iba más allá del lucro personal. No obstante, la guerra y la precariedad hicieron que muchos de sus proyectos no se llevaran a cabo.
Símbolos de la nueva república
Todo Estado debe poseer una bandera y un gobierno, tal y como Abd el Krim indicó en varias entrevistas previas al nacimiento de la república. Oficialmente el nombre del nuevo Estado era Al Daula al yumhuria (el Estado de la República del Rif) como término más técnico. Mientras que también existe el término Yebha rifia (frente rifeño). Ambos son términos correctos, pero solo uno era utilizado de forma oficial.
Uno de los símbolos fue la bandera. Su fondo era de color rojo en referencia a la sangre, mientras que el rombo blanco el centro representaba la liberación del pueblo rifeño. En medio del rombo había una estrella de seis puntas y una media luna verde. El verde y la media luna son símbolos del islam, mientras que la estrella de seis puntas corresponde a las seis grandes tribus que participaron en la descolonización. Una de las banderas originales de la época se encuentra en el museo militar de Toledo. En la bandera también se encontraba bordada la frase en árabe “la Allah ila Allah, Muhammad Rasul Allah” (No hay Dios más que Dios y Mahoma es su profeta), una declaración de intenciones religiosa. Para muchos rifeños, especialmente los provenientes de las zonas rurales, la propia lucha contra el extranjero era una yihad frente al invasor.
El nuevo estado de Abd el Krim prometía mantener y defender la religión y sus costumbres, y librar a la región de cualquier tipo de imposición o culto extranjero. Al mismo tiempo, Abd el Krim se inspiró en los proyectos de construcción nacional europeos para su República del Rif, que incluía una constitución. La República del Rif intentó reunir las características básicas de un Estado-nación de la época: tierra, pueblo, lengua, bandera y moneda.
Dejando atrás bled es-siba: carreteras y teléfonos
Durante mucho tiempo a la zona del Rif se le denomino bled es-siba, que viene a significar lugar o zona de anarquía. Esta era así pues rara vez las órdenes del sultán llegaban al lugar y eran acatadas, aunque estas zonas estaban bien conectadas con el resto de Marruecos gracias al comercio y la emigración. Para crear una república fuerte, Abd el Krim necesitaba alterar esta dinámica, centralizar el poder y asegurarse de que su autoridad fuera acatada en las distintas regiones del Rif.
El orden y control de las tribus se lograría implementando una mahkama (gobierno) en cada tribu, además de construir bases militares cercanas. Cada mahkama estaba al mando de un bajá designado por Abd el Krim. Como curiosidad, en ciertos lugares las mahkamas eran llamadas fisinas, que viene de la palabra española oficina.
Una de las primeras medidas para asegurar el control del territorio fue la construcción de carreteras, o más bien caminos, que facilitaran la comunicación y el transporte. El transporte era en su mayoría animal, aunque hubo algún vehículo motorizado capturado a los españoles. El centro de esta red de comunicaciones, que la república rifeña fue aumentando a medida que sometía a más zonas a su control, fue la capital,Axdir. La red conectaba Hassi Uenza hasta Xauen por el este y por el sur hasta Ain Medina. La mano de obra que construyó dichas carreteras estaba integrada por los prisioneros españoles y rifeños y más tarde franceses.
Otro elemento fundamental para asegurar las comunicaciones fue el establecimiento de una red telefónica a partir del material que habían dejado atrás los españoles y de suministros adquiridos por contrabando desde Tánger. La red telefónica, que iba ampliándose a medida que Abd el Krim se iba haciendo con el control nuevos territorios, se convirtió en un símbolo de la república y de la modernidad que el nuevo Estado prometía a aquellas zonas que decidieran integrarse a él.
Fuente: C. R. Pennell, La guerra del Rif : Abdelkrim el-Jattabi y su Estado rifeño, p. 199.
Arcas sin agujeros
Todas estas nuevas medidas suponían un gasto enorme, aunque en un principio la liquidez no fue un problema. Los rifeños habían conseguido gran cantidad de material bélico en Annual, a lo que había que sumar el rescate que España pagó por los prisioneros capturados en Annual y monte Arruit, una cifra que llegó a ser de cuatro millones de pesetas. Además, las arcas del nuevo Estado fueron engrosadas por los bienes incautados a los enemigos de Abd el Krim como El Raisuni.
La incipiente hacienda estatal también obtenía fondos de los impuestos, que además del tradicional Zakat coránico incluían innovaciones como el Dariba, impuesto general o el Tijane, impuesto sobre la renta. También se creó el impuesto de aduanas para regular el contrabando. Además, se confiscaron los bienes de las mezquitas, una medida que podría ser calificada como progresista (y resulta curiosa dado el supuesto carácter islámico de la república) pero que no fue bien recibida entre la población. También encontramos el impuesto por venta en zocos. Estos impuestos, sumados a las multas y sanciones aportaban a las arcas una buena suma de ingresos anuales. El nuevo gobierno trabajó para crear su propia moneda y su propio banco nacional, aunque no obtuvo los resultados esperados.
La república rifeña contactó con un supuesto financiero inglés, Charles Alfred Percy Gardiner, que acabó estafando a la República (entre otras cosas, Gardiner prometió la compra y entrega de material bélico moderno que jamás fue entregado a los rifeños). Si se observa el papel moneda en las imágenes se puede leer que está todo en inglés y en árabe, lenguas desconocidas para la mayoría de rifeños. Finalmente, la incapacidad para acuñar monedas e imprimir billetes hizo que la peseta española y el franco francés siguieran siendo los principales medios de pago en el territorio controlado por la república.
Un ejército moderno para un Estado moderno
Una de las máximas aspiraciones de Abd el Krim fue la de crear un ejército regular al estilo europeo, ya que hasta entonces las fuerzas rifeñas habían estado integradas por levas irregulares de hombres que aportaban sus propias armas y munición. Uno de los problemas a los que Abd el Krim tuvo que hacer frente para formar un ejército moderno fue el déficit de formación superior entre la población rifeña. Los principales lugares de reclutamiento continuaron siendo los zocos, donde se ofrecían sueldos fijos para los potenciales nuevos soldados. El ejército se dividía en grupos de: 25 soldados (jamsa uachrin), 50 (Jamsín) y 100 llamado mía. El nombre tan solo hace mención al número en árabe, pero como curiosidad, durante la Guerra Civil española las tropas rifeñas en el bando sublevado mantendrán el mismo nombre según el número. La distinción de rango no se encontraba en la ropa si no en el color del turbante, el verde era para los soldados rasos.
La República contó también con una marina muy precaria, integrada por apenas 30 marineros y una serie de botes (principalmente de remo, aunque posteriormente se uniría alguna embarcación a motor). La función de estas embarcaciones simplemente consistía en transportar a personas, suministros y armas que venían de contrabando desde Tánger. Abd el Krim también trató de establecer una fuerza aérea que aportaría mucha moral a sus tropas. En esa época una avioneta otorgaba superioridad en el campo de batalla e infligía graves daños, tal y como probaban las acciones de la aviación española. El Estado rifeño llegó a obtener hasta seis aviones: dos fueron abandonados por los españoles tras Annual, uno fue capturado a los franceses y los otros tres fueron probablemente comprados en Argelia. Estos aviones fueron destruidos por bombardeos de los españoles o bien por los ensayos de los nuevos pilotos rifeños.
Hay que mencionar también a un grupo de extranjeros que se encontraban en el ejército de la República del Rif. Había marroquíes como Ahmed el Susu, que venía del sur de Marruecos; El Matali, originario del noroeste; y otro llamado El Muffaddal. También encontramos algunos europeos que trabajaban como instructores. Antonio, conocido como el mecánico, formó a los rifeños para el mantenimiento de las nuevas redes telefónicas. El noruego Walter Heintgent ejercía la labor de médico, y también hay constancia de un capitán militar de origen serbio. A estos se les sumaba el afamado artillero alemán Otto Klems cuya vida se vió representada en la película “Sargento Klems” de 1971, dirigida por Sergio Grieco.
Educación, sanidad y reforma agraria
Todo proyecto de Estado-nación moderno debe se impulsar la educación. Lo normal en en la región era aprender árabe a través de la enseñanza del Corán en las mezquitas. Aún así, el 80% de los rifeños ignoraba el árabe. La república del Rif trató de construir escuelas con un currículo moderno con asignaturas como matemáticas, ciencias naturales y formación premilitar. Se fundaron escuelas en Axdir, Zauia Adoz, Xauen y el Yebala. Una de ellas estaba orientada a la educación para adultos, y en Axdir se estableció una escuela para niñas. Abd el Krim era consciente de que una administración moderna precisaba gente con estudios superiores. Para solventar este déficit educativo el gobierno rifeño se puso en contacto con autoridades educativas en Egipto y organizó delegaciones estudiantiles para que viajasen a Turquía o Egipto y se formaran allí.
Una de las grandes carencias de la república del Rif era la sanidad. Abd el Krim solicitó a la Sociedad de Naciones que les reconociera como beligerantes para poder acceder la Cruz Roja y ofrecer asistencia sanitaria. La respuesta de la Sociedad de Naciones fue negativa, y la población del Rif y los prisioneros españoles y franceses fueron condenados a sufrir los efectos de la guerra sin asistencia médica. No había rifeños con conocimientos o formación en medicina, aunque hubo médicos extranjeros que accedieron a incorporarse de modo altruista a dichos servicios sanitarios. Además del ya citado Walter Heintgent, también había doctores de zonas cercanas como Mahbub El Aichi, que provenía de Fez y fue destinado al hospital de Xauen. Hubo distintas iniciativas humanitarias que intentaron acceder al Rif, la mayoría de ellas desde el lado francés a causa del bloqueo impuesto por las autoridades españolas, que temían que los rifeños se reforzasen con armas o suministros.
Fotografía colorizada por @eugenet343 y utilizada con su permiso
La república rifeña también intentó realizar una reforma agraria que facilitara el acceso a la tierra al campesinado más pobre, además de adelantar simiente para poder comenzar con los cultivos. Esta política buscaba aumentar las cosechas en una zona con un pobre rendimiento agrícola y sometida a hambrunas regulares. Para esta reforma se repartieron las tierras que habían sido requisadas a los enemigos de Abd el Krim.
Rifeños judíos
En el Rif existían habitantes de religión judía que vivían en zonas urbanas como Tánger y Melilla, en diversas cabilias o tribus e incluso zonas aisladas y rurales. Un ejemplo de la importancia de esta comunidad son los artículos publicados en el periódico el Telegrama del Rif de la ciudad de Melilla cuando se nombraban los aspectos positivos que el protectorado español aportaba a la región siempre se mencionaba en conjunto a “rifeños y judíos”
El papel desempeñado por los judíos en el Rif era importante en la economía local, pues eran joyeros, fabricantes de albardas y comerciantes. Nunca llevaban armas y estaban siempre bajo la protección del jefe del clan o linaje Según el Anuario Estadístico de la Zona del Protectorado en 1936, diez años después de la Guerra del Rif, habitaban en la región unos 13.000 rifeños de religión hebraica.
Los judíos también desempeñaron un papel importante en la República del Rif. Mesod Benaín, un rifeño de religión hebrea que fue socio empresarial del padre de Abd el Krim, ocupó el cargo de ministro de la tesorería de la República del Rif. Además, el hermano de Abd el Krim había estudiado francés en una escuela para población judía en Tetuán. Varios rifeños judíos de la cabilia o tribu de Beni bu Frah y Jamás trabajaban en el depósito general de Azzcar en Axdir manipulando las municiones y reparando el armamento. Otro grupo se encargaba de transformar los obuses que caían y no explotaban en granadas de mano, y otro se encargaba de los arreos de caballos. Estos rifeños judíos se encargaban de este tipo de trabajos debido a sus oficios en orfebrería o mecánica en poblaciones rifeñas. Además, según J.F. Salafranca, como mínimo debió haber una unidad de combatientes judíos en las filas de la República del Rif.
Conclusión
Abd el Krim intentó construir un Estado en el norte de África en el que sería uno de los primeros movimientos anticoloniales exitosos (al menos hasta que fueron derrotados). La experiencia de la República del Rif inspiraría a los creadores de la Liga contra el Imperialismo, una organización ligada a la Internacional comunista a la que pertenecieron, entre otros, Albert Einstein, Lamine Senghor y Jawaharlal Nehru.
Los líderes de la rebelión rifeña no eran meros tradicionalistas tratando de restaurar el estilo de vida existente antes de la llegada de los europeos. Además de luchar contra el invasor, Abd el Krim y los suyos trataron de construir un Estado moderno que fuera aceptado por el resto de actores internacionales (véase la carta de Abd el Krim a la Sociedad de Naciones, una interesantísima fuente primaria). Como hemos visto, el Estado rifeño impulsó proyectos modernizadores entre los que se contaban una ampliación de la red de transporte y comunicaciones, la construcción de escuelas y el envío de legaciones educativas a otros países, así como una reforma agraria que cimentase el apoyo popular al nuevo Estado y acabase con la riqueza de sus enemigos tribales. La vida de este nuevo régimen, no obstante, fue muy efímero y estuvo principalmente marcada por el conflicto bélico contra los españoles.
Bibliografía en castellano
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Maria Rosa de Madariaga, Abd el Krim el Jatabi. La lucha por la independencia, Alianza Editorial, 2009
La República de las Tribus Confederadas del Rif (en tifinagh: ⵜⴰⴳⴷⵓⴷⴰ ⵏ ⴰⵔⵔⵉⴼ) es uno de los mayores hitos de la lucha anticolonial, un hecho tan singular como sorprendente. En un momento en el que la mayor parte del continente africano y un buen número de países islámicos se encontraban bajo dominio europeo (bien como colonias o como protectorados), una confederación de rifeños al mando de Abd el-Krim consiguió derrotar al ejército colonial español y establecer una república independiente que resistió durante cinco años. Hasta entonces sólo Etiopía había sido capaz de una gesta similar, cuando en 1895 expulsó a los italianos. No obstante, Etiopía ya era entonces un Estado consolidado y además había contado con apoyo ruso y francés. La República del Rif, en cambio, no contaba con precedentes históricos cercanos y no recibió apoyo de ninguna potencia europea.
En esta serie de artículos narraremos la historia de la república rifeña más allá de lo meramente militar, centrándonos en cómo Abd el-Krim y sus seguidores trataron de establecer un estado moderno en una región tradicionalmente anárquica, donde el sultanato marroquí había sido incapaz de asegurar el control y que era conocida en los mapas como Bled es-siba, que viene a significar zona sin control.
Trataremos de reconstruir la historia de la República del Rif desde el inicio hasta el final. Si bien es un hecho histórico excepcional, el contexto que rodea este tema ha hecho que haya pasado desapercibido y que los estudios hayan sido superficiales. Al final de este artículo puedes encontrar un breve repaso a la historiografía sobre la república rifeña.
Retos y escenario tras Annual
La batalla de Annual no significó el flin del conflicto. A pesar de la victoria, Abd el Krim y sus adeptos todavía tenían que resolver la situación en varios frentes. El Rif Occidental, que iba desde Gomara hasta Larache, aún estaba en manos de los españoles, quienes lo iban a defender a toda costa con el apoyo de algunos líderes rifeños opuestos a Abd el-Krim. Por otro lado, además de mantener a raya a las potencias coloniales, Abd el-Krim tenía que ganarse el reconocimiento de las comunidades rifeñas y convencerlas para adherirse a su causa. Había jefes tribales que lo ponían en entredicho y querían continuar en favor del colonialismo español, entre quienes se encontraban rivales importantísimos como el-Raisuni, de quien hablamos brevemente aquí.
En otras palabras, tras Annual no vino la paz, sino que se desencadenaron dos procesos paralelos: los preparativos para un nuevo conflicto armado contra españoles y franceses y la construcción de un nuevo Estado en forma de república. Como se verá más adelante, Abd el-Krim trató de acabar con el antiguo sistema tribal, creando una nueva figura por encima de los líderes con mandato. Esto es algo que nunca había existido en la región y que será clave para la nueva república.
Mapa del Rif. La zona de Gomara y el Yebala sería la zona Occidental del Rif. Extraído de: Manuel Leguineche Annual 1921: el desastre de España en el Rif
Frente español
Los españoles, al mando de Dámaso Berenguer, continuaron atacando la zona occidental del Rif tras su derrota en Annual. Durante su mandato, Berenguer trató de frenar a Abd el-Krim colocando a rifeños en puestos importantes, como fue el caso de Driss El Riffi, que administrador de la zona occidental. Tras la destitución de Berenguer como Alto Comisario de España en Marruecos, su puesto lo ocupó Ricardo Burguete. Burguete comenzó con una política de pacificación y de restitución de antiguas amistades como las del jerife el-Raisuni. Las políticas de Burguete surtieron efecto en la zona occidental dominada por los españoles, quienes comenzaron a avanzar por el frente occidental en octubre de 1922.
Al principio este avance se produjo en zonas que cuestionaban a Abd el-Krim como Beni Said y Beni Tuzin, donde el ejército español no lograría consolidar su dominio. En noviembre, Abd el-Krim infligió otra derrota a los españoles, quienes sufrieron cerca de 2000 bajas. Tras la derrota, Burguete ordenó la retirada de las tropas. Con la llegada al poder de Primo de Rivera (1923), los españoles decidieron suspender temporalmente la idea de colonizar el Rif.
En el interior, Abd el-Krim tuvo que resolver dos problemas: En primer lugar, necesitaba terminar de consolidar su dominio y enfrentarse a sus adversarios internos en el Rif occidental, ciertos líderes tribales de la zona de Gomara y el Yebala que rivalizaban con él. En segundo lugar, debía asegurar el reconocimiento de los líderes de cada tribu rifeña, algo esencial y necesario para que no hubiera que usar la fuerza para obtener el poder y lograr la construcción del nuevo Estado.
Los protagonistas del primer problema eran un “triunvirato” compuesto por dos jefes rifeños y un argelino: Amar Ben Hamidu, el gueznaia El Hay Bel Quish y Abd el-Kader Hach Tieb, respectivamente. Abd el-Kader jugó un papel de negociador y colaborador con los españoles llegando a mandar tropas a luchar contra aliados de Abd el-Krim. Los tres líderes presentaron una dura y continua resistencia en la zona occidental del Rif. Una de las estratagemas que utilizó Abd el-Krim para lograr contrarrestar a estos fue ir centralizando el poder pacíficamente a través del reconocimiento y cooptación de los distintos líderes tribales de forma que sus opositores encontraran cada vez menos aliados hasta quedarse solos. Así, Abd el-Krim nombró Caid de Marnisa a Ben Hamidu para acabar con su oposición y romper el trio, del cual solo Abd el-Kader continuó con el bando español.
Abd el-Krim dio otro golpe de efecto con su victoria frente a una de las figuras más míticas del Rif, el-Raisuni, un caudillo que controlaba la zona occidental conocida como el Yebala. El-Raisuni había logrado una gran influencia dado a los altercados que perpetraba, las escaramuzas que llevaba a cabo y sus sonados secuestros, como el famoso el incidente Perdicaris: el-Raisuni secuestró a un diplomático norteamericano y causó una pequeña crisis diplomática entre los Estados Unidos y el sultán de Marruecos, que además era el primer país que había reconocido la independencia estadounidense. Tal aventura fue plasmada en una película de 1975 titulada “El viento y el león” en la que Sean Connery interpretaba a el-Raisuni.
Fotografía real de el-Raisuni
Curiosidades aparte, el-Raisuni era un notable a tener en cuenta en el Rif occidental, pues había gobernado durante más de 20 años en la zona del Yebala. El-Raisuni se había mostrado ambiguo respecto a la presencia española: a veces veía favorable la colonización española y otras no, pues exigía al gobierno español que le otorgara un alto cargo en la administración colonial. Todo cambió en 1922, cuando los españoles decidieron acabar con el-Raisuni y tomar Tazrut, la capital del Yebala, para asegurar el Rif occidental tras Annual. Tras esto, los españoles decidieron ofrecer un cargo a el-Raisuni a cambió de que este derrocase a Abd el-Krim, que amenazaba los intereses de ambas partes.
El-Raisuni
Tras una serie de ataques a las tropas de Abd el-Krim organizados por el-Raisuni, en enero de 1923 Abd el-Krim envía un ejército compuesto de 1000 hombres que logran derrotar definitivamente a el-Raisuni, que contaba con apoyo de la aviación española en la zona. Con esta victoria, Abd el-Krim se volvió incontestable y, a ojos de sus seguidores, invencible. Esta victoria no solo le proporcionó prestigio: los bienes incautados a el-Raisuni y los españoles llenaron las arcas del nuevo estado.
Una vez solventados los conflictos con los rifeños y pacificado el Rif en todo su territorio desde Temsaman hasta Tetuán, Abd el-Krim ya podía comenzar a construir sobre los cimientos establecidos lo que sería el nuevo estado del norte de África, la República del Rif. Pero esto lo veremos en el siguiente artículo.
Apéndice historiográfico
Varias preguntas viene siendo si esta se trató de una República Independiente del Reino de Marruecos, si fue simplemente una república transitoria hasta que Marruecos fuese descolonizado o si fue el primer conato de la lucha anticolonial marroquí incluyendo a Abd el-Krim como parte del nacionalismo marroquí. Cuestiones clave como la ideología del movimiento, sus objetivos y la gestión del líder rifeño no han sido del todo exploradas.
Pocas son las obras publicadas sobre este periodo histórico. La gran obra sobre la República del Rif continúa siendo la obra del antropólogo norteamericano David M. Hart The Aith Waryaghar of the Central Rif: an ethnography and history, así como otra obra basada en la tesis doctoral de C.R Pennell La guerra del Rif : Abdelkrim el-Jattabi y su estado rifeño. En cuanto a las obras en español encontramos muy pocas, mientras que en árabe encontramos un gran catálogo marroquí y que para el cual recomiendo el articulo de Rocío Velasco de Castro.
Las obras en español no son abundantes. Este tema, al igual que la etapa colonial de España en África, parece ser objeto de una clara amnesia social y académica. Una de las primeras obras es la de Miguel Martín, El colonialismo español en Marruecos de 1973. En esta obra se menciona la República del Rif pero de un modo superficial centrándose en los escenarios políticos en España y en los partidos políticos comunistas activos en el anticolonialismo de la época.
María Rosa de Madariaga es, hasta el momento, la autora más prolífica con una intensa publicación de articulos y obras sobre España, el Rif y el protectorado. Su obra centrada en el líder rifeño Abd el-Krim El Jatabi. La lucha por la independencia de 2009 aborda el periodo de existencia de la República pero no llega a ocupar más de 20 páginas haciendo un análisis de la misma superficial. La obra más reciente de esta temática es El Rif, sus élites y el escenario internacional en el primer tercio del siglo XX (1900-1930) de 2016de Faris el Messaoudi-Ahmed. Este aborda el tema de manera más profunda y hace un análisis claro de las diferentes corrientes y visiones sobre este periodo histórico en la historiografía, sobre todo la marroquí.
También encontramos La República del Rif de Jesús Salafranca de 2004. Podemos decir que es la obra más completa, pues se dedica el libro enteramente a la formación de la República, a exponer las novedades y además a realizar un análisis ideológico del nuevo Estado.
No es un catálogo extenso, mucho menos si se tiene en cuenta que la mitad de las obras citadas se encuentran descatalogadas y fuera de circulación. Además, de los autores citados sólo uno es originario de la región del Rif.
El gran ayatolá Sistani (Mashad, Irán, 1930) es uno de los clérigos chiíes más poderoso del mundo. Se estima que tres cuartas partes de los chiíes del mundo le tienen como autoridad religiosa de referencia, y su fundación maneja un presupuesto millonario que le permite tener representantes en países como Azerbaiyán, Georgia, India, Turquía, el Reino Unido, Líbano, Pakistán, Estados Unidos y por supuesto Irán e Iraq.
Este artículo se centra en la trayectoria de Sistani hasta 2005. Primero narro el ascenso de Sistani entre la jerarquía eclesiástica chií. Después explico como tras la invasión estadounidense de Iraq, Sistani se convirtió en una pieza central de la política del país. Para leer sobre los últimos 15 años de la vida Sistani tendréis que esperar a mañana 15 de enero: El Orden Mundial (EOM) va a publicar un artículo mío sobre el tema (solo para suscriptores).
Antes de meternos en materia, es preciso tener en cuenta que la importancia de Sistani no se puede comprender sin considerar algunos características del chiísmo duodecimano usulí, la denominación más extendida entre los chiíes. Los usulíes defienden el uso del razonamiento independiente para interpretar los textos sagrados del islam y encontrar indicaciones sobre cómo actuar ante los problemas cotidianos. No obstante, esto solo puede ser llevado acabo por aquellos que tienen el conocimiento necesario para no malinterpretar las escrituras, los muytahidún o clérigos. El resto de los creyentes serían muqalidún o seguidores, y según la doctrina ortodoxa estarían obligados a seguir las indicaciones a un líder religioso vivo, en particular a un gran ayatolá o marya taqlid ―fuente de emulación―, el más alto rango de la jerarquía religiosa chií.
Alí Hussein Sistani nació en 1930 en el seno de una familia clerical de la ciudad iraní de Mashad, un importante destino de peregrinaje. De niño estudió árabe y jurisprudencia básica en el seminario local, y a los dieciocho años se mudó a Qom, la principal ciudad religiosa de Irán, donde asistió a algunas de las clases del gran ayatolá Boruyerdí. Tres años más tarde se desplazó a Nayaf, ciudad santa del chiísmo en Iraq, donde se convirtió en alumno del ayatolá Joí, quien acabaría alcanzando la categoría de marya taqlid en 1971. Tras obtener su certificado de muytahid y regresar brevemente a Mashad, Sistani se instaló definitivamente en Nayaf y comenzó a impartir clases de derecho islámico en uno de los seminarios más importantes del mundo chií.
En 1987, el gran ayatolá Joí designó a Sistani como imam de la mezquita verde, uno de los templos del santuario del Imam Alí en Nayaf. Joí había impartido sus lecciones en esa mezquita desde su reconstrucción en los años 60 ―de hecho, se encuentra enterrado allí―, y poniendo a Sistani al frente estaba nombrando informalmente a su sucesor como marya, algo muy poco habitual entre las autoridades religiosas chiíes. Tras la muerte de Joí en 1992, Sistani se convirtió en la principal autoridad religiosas del seminario de Nayaf, donde impartió clases hasta que Sadam Hussein se lo prohibió en 1999, año en el que también fue asesinado uno de sus principal rival como marya, Sadeq al-Sadr. Sistani tuvo el apoyo de la acaudalada fundación Joí de Londres, fundada en 1989 y administrada por la familia de su predecesor, lo que facilitó su reconocimiento en Iraq.
Sistani y Joí a finales de los 80. Fuente: Wikimedia
El el reconocimiento de Joí y su fama en Nayaf no era suficiente para que el maryayat de Sistani fuera aceptado por los clérigos iraníes. Según el especialista en chiísmo Mehdi Khalaji, Sistani debe gran parte de su éxito en su país natal a su representante en Qom, su yerno el hoyatoleslam Yavad Shahrestaní. En los años 80 Sharestaní fundó en la ciudad santa iraní una editorial religiosa que popularizó el nombre de Sistani. También consiguió establecer muy buenas relaciones con la oficina de Joí, y tras la muerte de su maestro, Sistani consiguió retener una parte importante de su red y su capital simbólico.
La hábil diplomacia de Sharistaní evitó que Sistani tuviera problemas con el recién designado Líder Supremo de la República Islámica, Alí Jameneí, quien también afirmaba ser un marya a pesar de no estar reconocido como tal. Además de no disputar a Jameneí el dominio del seminario de Qom y de cultivar buenas relaciones con las autoridades del régimen, Shahrestaní se esforzó por reunirse en nombre de Sistani con clérigos caídos en desgracia o repudiados por el régimen, como el gran ayatolá Montazeri o Abdelkarim Sorush. Esto dio a Sistani un aura de independencia y neutralidad política, lo que aumentó su popularidad en su país natal.
Su creciente número de seguidores permitió a Sistani conceder estipendios a estudiantes en el seminario. Para no violar la norma no escrita que dicta que los sueldos más altos del seminario deben estar pagados por Jemeneí, Sistani gastó sus fondos en construir bibliotecas especializadas, residencias de estudiantes y hasta un observatorio, así como para ofrecer el primer servicio de internet en Qom a finales de los 90. Esto hizo que su popularidad en Irán aumentara, y poco a poco se convirtió en uno de los marya más populares, lo que a su vez hizo que siguieran aumentando sus ingresos, que en 2006 se estimaban en unos 600 millones de dólares anuales.
2003: Sistani entra en la escena política
Al igual que su antecesor, Sistani siguió una línea apolítica ―o al menos pretendidamente neutral― durante la mayor parte de su trayectoria, alejada de la corriente activista de Sadeq al Sadr o Jomeini. Esto puede interpretarse como una estrategia de supervivencia, ya que el régimen de Saddam Hussein tenía una larga tradición de asesinar clérigos incómodos. Durante sus primeros años como marya, Sistani evitó referirse al gobierno iraquí. También evitó pronunciarse explícitamente sobre el velayat-e faqih (gobierno del alfaquí), uno de los fundamentos religiosos del régimen clerical iraní. De este modo, Sistani logró asegurar la continuidad de su seminario en Nayaf y protegió sus intereses en Irán al no presentarse como un antagonista de Jamenei.
No obstante, la invasión estadounidense de Iraq en 2003 cambió radicalmente su posición. Por un lado, la caída del régimen baazista creó un vacío de poder en el que Sistani pudo ejercer su influencia. Muchos de los políticos chiíes que volvían del exilio apenas eran conocidos en su país, de modo que se acercaron a Sistani para ganar popularidad y legitimar su posición. Al mismo tiempo, los ocupantes extranjeros necesitaban encontrar un interlocutor entre la comunidad chií y Sistani, una influyente figura religiosa, sin duda conservadora pero alejada de radicalismos y sin aparentes ambiciones políticas, parecía el candidato perfecto. El anciano marya se convirtió así en una figura con poder simbólico, un mediador en tiempos de crisis, aunque con agenda propia. Una de las primeras medidas
Durante los dos primeros años de ocupación, Sistani presionó con éxito a las autoridades estadounidenses para que celebraran elecciones constituyentes. El plan de los estadounidenses tras la ocupación era establecer un gobierno provisional, redactar una constitución y someterla a referéndum. Sistani demandó elecciones inmediatas y amenazó a los ocupantes con emitir fatuas contra ellos. Sistani logró su objetivo y las elecciones se acabaron celebrando el 30 de enero 2005, aunque la participación en las áreas suníes fue muy baja ―en la provincia de Anbar, al oeste del país, apenas votó un 2% de la población. La alta abstención suní se debió al boicot por parte de algunos grupos, que pedían posponer las elecciones hasta que se diesen unas condiciones de seguridad mínimas, y al miedo de gran parte de la población a ataques de grupos armados.
El partido que se hizo con la victoria en las elecciones constituyentes fue la Alianza Unida Iraquí o lista Sistani, una coalición de 22 partidos chiíes formada por sugerencia del gran ayatolá. En otras palabras: Sistani tuvo influencia informal en la redacción de la constitución iraquí, cuyo texto protege los intereses de los clérigos chiíes. El artículo 2 de la carta establece un estado “multicultural y democrático” con el islam como “religión oficial del Estado” y “fuente principal de la legislación” donde se garantiza la libertad religiosa. También se garantiza la protección de los lugares sagrados del chiísmo ―artículo 10― así como la libertad para “administrar los bienes píos y sus asuntos”, ―artículo 43― lo que asegura la independencia del clero. A pesar de esto, Sistani ha defendido siempre que el clero debe evitar inmiscuirse en política.
Aunque nunca la ha criticado explícitamente, es evidente que Sistani no apoya la doctrina del velayat-e faqih o gobierno del alfaquí, al menos en la interpretación vigente en Irán, que establece que el poder político debe estar en manos del clero ―Sistani siempre ha defendido que el papel del clero debe ser el de “aconsejar” y “guiar” al pueblo y a los gobernantes. En cualquier caso, Sistani ha seguido manteniendo una relación personal cordial con algunas de las autoridades iraníes, por ejemplo recibiendo al presidente Rohaní en marzo de 2019―honor que no concedió a Ahmadineyad diez años antes―o preocupándose por la salud de Jameneí.
He consultado muchos textos para escribir esto de modo que una bibliografía exhaustiva resultaría muy extensa y poco útil. No obstante, me gustaría destacar cuatro referencias que podéis encontrar online.
Nota: este texto está extraido y adaptado de mi artículo sobre la Revolución Islámica de Irán. He decidido publicarlo como artículo independiente para tener una referencia enlazable a mano, ya que el artículo de la Wikipedia en español sobre el tema es una traducción automática bastante mala.
El velayat-e faqih es un concepto específicamente chií; si no estáis familiarizado con la jerarquía del chiísmo os recomiendo leer mi texto sobre los ayatolás.
Velayat e-faqih podría traducirse más o menos como tutela o gobierno del jurista islámico o del alfaquí. El concepto no lo inventó Jomeini, aunque él es sin duda su máximo exponente.
Jomeini escribió “Gobierno Islámico” en 1971. El modelo que propone está parcialmente inspirado en la “República” de Platón. Jomeini, como Platón, concibe una sociedad donde los filósofos, austeros, eruditos, y desprovistos de ambiciones materiales, son los gobernantes. En su versión, los filósofos son los intérpretes de la ley islámica. Esta ley, otorgada por Dios, deberá aplicarse hasta el final de los tiempos. Aunque a lo largo de la historia los clérigos chiíes jamás detentaron ningún poder, esta idea basa su legitimidad en el legado del califa Alí y sus sucesores. Tras la “ocultación” del duodécimo Imán, los clérigos y jueces chiíes se convirtieron en sus teóricos representantes en la tierra.
Si queréis saber más, os recomiendo mirar su Gobierno Islámico, en especial la tercera sección del libro, “la forma de gobierno islámico”. El texto completo en español puede encontrarse en este enlace. La palabra clave del texto es “ley”. Sustituid faqih (interpreté de la ley islámica, juez) y fuqaha (jueces) por sus equivalentes en español, y todo tendrá muchísimo más sentido. La ley y el orden están de moda en todas partes y en todas épocas. La cuestión siempre es qué ley, y quién puede interpretar esa ley.
Es necesario recordar que los velayatis o jomeinistas no representaban a todos los clérigos en 1979, y de hecho la suya era una posición minoritaria. Por un lado, había una sección conservadora y quietista que consideraba que la religión no debía mezclarse con la política, encabezada por el marya (escalafón superior del chiísmo) Shariatmadari. De igual modo, existían ayatolás progresistas como Taleqani o en menor medida Mutahhari que defendían un orden democrático y parlamentario sin la tutela de un grupo de juristas islámicos.
En la actualidad el velayat-e faqih es la doctrina oficial de la República Islámica de Irán. No obstante, el gran ayatolá Sistani, el más influyente marya en la actualidad, no parece simpatizar con la idea. En otras palabras: el chiísmo no establece que la sociedad deba ser regida por un líder supremo con credenciales religiosas; se trata de una interpretación moderna instrumentalizada por Jomeini y sus seguidores.
Desvelando Oriente 
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