Hoy vamos a hablar de un pequeño país que suele pasar desapercibido en las crónicas sobre Oriente Medio, pero que sin embargo es un microcosmos muy ilustrativo sobre la región. Es un artículo cortito y divulgativo que trata de dar una visión general sin entrar en muchos detalles.
Bahréin, un pequeño archipiélago en el Golfo Pérsico, suele ser descrito como una de las economías árabes más desarrolladas. Fue uno de los primeros países donde el petróleo fue descubierto y explotado, y también fue uno de los primeros países en diversificar su economía al darse cuenta de que sus reservas eran limitadas y no durarían para siempre. Con un boyante sector financiero y rentables industrias de transformación, Bahréin puntúa alto en indicadores económicos como el PIB per cápita o el índice de desarrollo humano. Además, su mano de obra nativa está bien cualificada y es menos reticente a integrarse en el sector privado. No obstante, el reino de Bahréin depende de su principal socio comercial, Arabia Saudí, y requiere inversión extranjera para seguir siendo competitivo.
Por este motivo, Bahréin, como la mayoría de monarquías de la península arábiga, invierte ingentes cantidades de dinero en campañas de relaciones públicas: organización de conferencias internacionales, grandes eventos deportivos como el gran premio de Fórmula 1, y un equipo olímpico integrado por atletas de élite nacionalizados a golpe de talonario. Paralelamente, los al-Jalifa, la familia real de Bahréin, mantienen relaciones más que cordiales con las monarquías europeas, lo que les hace mejorar su imagen apareciendo en la prensa rosa rodeados de lujo y aristocracia occidentales. A pesar de que la monarquía tiene por las riendas al gobierno y controla (por ley) la mitad del parlamento, Bahréin aparece en la prensa como una monarquía constitucional, mucho más tolerante y progresista que su vecina Arabia Saudí.
La rotonda de la Perla, foco de las protestas de 2011. Fuente: Wikimedia
Sin embargo, hay un relato alternativo sobre este grupo de islas bastante incómoda para su familia real. Una visión centrada en la represión estatal, la discriminación, la censura y las restricciones políticas. En 2011, el año de la “primavera árabe”, las calles de Manama y otras ciudades de Bahréin se llenaron de manifestantes exigiendo mejores condiciones económicas y una mayor libertad política (demandas que podemos entender si leemos el informe de Human Rights Watch de 2010), aunque más tarde se llegó incluso a exigir el fin de la monarquía. Las protestas fueron reprimidas brutalmente, y por primera vez hizo su aparición como fuerza antidisturbios el “Escudo de la Península”, una fuerza militar conjunta de los países del Consejo de Cooperación del Golfo, aunque en este caso solo colaboraron Arabia Saudí y los Emiratos Árabes Unidos.
Desde entonces, el gobierno de Bahréin ha seguido recortando libertades y cientos de activistas, disidentes y personalidades de la sociedad civil han sido detenidas. Ha habido llamadas periódicas a la acción y oleadas intermitentes de protestas, lo que a su vez ha intensificado la represión gubernamental. Este año ha sido prohibido el principal grupo opositor, el Wefaq, y su líder, el clérigo chií Ali Salman, ha sido encarcelado y despojado de su nacionalidad.También han sido arrestados dos activistas que criticaron en la red el apoyo de Bahréin a la intervención saudí en Yemen.
La rotonda fue destruida por el gobierno en un intento de eliminar todo recuerdo de la insurrección de 2011. Fuente: The Guardian
La situación, aún así, no es esencialmente nueva. Un informe de 1985 ya afirmaba que “desde 1975, los habitantes de Bahréin han vivido bajo un estado virtual de emergencia que ha enterrado todas las formas de oposición política.» En los 80, tal y como hoy, el principal grupo de la oposición era chiita. Sus preocupaciones no eran exclusivamente religiosas sino sobre todo políticas y económicas. (Aunque hubo también algunos que intentaron emular la revolución iraní, sin mucho éxito). También hubo manifestaciones y revueltas en los 90.
La mayoría de los medios occidentales, si es que hablan de Bahréin, muestran sus conflictos internos como un reflejo del “cisma” entre suníes y chiíes que supuestamente está afectando el mundo árabe. Por tanto, según esta visión, la oleada de protestas de 2011 fue provocada por la alienación de los chiitas, que son la mayoría de la población pero se encuentran excluidos del gobierno y de las fuerzas de seguridad, donde solo pueden trabajar suníes. Este relato, según algunos críticos, tan solo beneficia a la familia real, que se nutre de él. Además, no es del todo preciso.
La rotonda de la perla, también conocida como Lulú, se ha convertido en un símbolo de resistencia al gobierno y la familia real. Foto: Amal Khalaf
Es cierto que el gobierno está integrado exclusivamente por suníes, y hasta cierto punto han tenido éxito al retratar a la oposición como conspiradores chiíes pro-iraníes que amenazan la estabilidad y la seguridad del régimen. En efecto, la mayoría de los chiíes, sea cual sea su nivel económico, desconfía de un gobierno que les niega oportunidades. Por el contrario, no todos los suníes son firmes partidarios de la familia real. Muchos de ellos participaron en las manifestaciones de 2011, especialmente los de capas sociales más bajas (se hicieron virales unas pancartas en las que se leía «ni suní ni chií: bahreini» ). Esto es problemático para los al-Jalifa. La estabilidad de su gobierno dependerá de su habilidad para mantener a los suníes leales y sumisos, alentando las divisiones sectarias y el recelo mutuo. Divide y vencerás.
Bahréin es un aliado geopolítico crucial para Occidente, ya que es la sede de la Quinta Flota estadounidense. Antes de eso, fue uno de los socios más destacados del Imperio Británico en el Golfo Pérsico, una relación que este año está siendo commemorada. Desde su independencia en 1971, el archipiélago ha sido gobernado por los al-Jalifa, que ya llevaban en el poder desde finales del siglo XVIII. Bahréin mantiene fuertes relaciones con las demás monarquías del mundo árabe, que les han suministrado fondos en época de crisis y ayuda militar, y que no estarán dispuestos a dejar caer a la familia real.
Europa, mientras tanto, mira para otro lado. La estrategia de los tres monos puede ser buena a corto plazo, pero podría dañar seriamente las relaciones diplomáticas en caso de que el régimen cayera. Aunque eso no parece que vaya a suceder próximamente. El tiempo dirá.
A menudo el término “salafismo” o “salafista” aparece en los medios de comunicación, aunque la definición no queda clara. Más o menos, por el contenido de las noticias podemos deducir que los salafistas son musulmanes radicales, simpatizantes del terrorismo, que defienden una visión del islam rigorista y extrema. Las palabras salafismo, radicalismo, yihad y fundamentalismo se funden así en el prototipo de musulmán “que da miedo”, un fanático con chilaba y barba obsesionado con asuntos triviales, que piensa que todos menos él irán al infierno. Así, se nos advierte sobre el peligro de las “mezquitas salafistas” y se señala a Arabia Saudí como el principal propagador del salafismo. Informan los medios de que la policía investiga a salafistas radicales yihadistas y nos quedamos tranquilos (por el buen hacer de las fuerzas de seguridad) a la vez que preocupados (los salafistas se multiplican y radicalizan, algo habrá que hacer).
Por desgracia, más allá de cuatro clichés gastados, a menudo no se suele explicar quiénes son estos tipos o en que creen. Buscando en internet tampoco encontramos mejores resultados. En esta página (bastante mala, todo hay que decirlo) intentan explicar qué es la ideología salafista sin explicar gran cosa en realidad. En este blog, por el contrario, podemos encontrar un artículo mucho más extenso y detallado, aunque tiene algún que otro error de traducción y le falta cohesión interna. De modo que me he propuesto escribir un artículo aclaratorio, ya que no he encontrado nada en castellano que me convenciese.
Resulta difícil precisar qué es el salafismo. Si tuviéramos que resumirlo en una frase, podríamos decir que el salafismo es una corriente dentro del islam sunní moderno cuya principal intención es rechazar las innovaciones (bid’ah), que se consideran desviaciones del mensaje original de Dios a través de Mahoma. Es decir, que catorce siglos de tradición y pensamiento islámicos no valen de nada, y hay que volver a la pureza de la época de Mahoma. Esto tampoco es muy aclaratorio. Deshacerse de lo viejo vale, ¿pero sustituirlo con qué? Hay además, como señala Thomas Hegghammer, una dificultad añadida: Muchos grupos islamistas se autoproclaman “salafis”, pues piensan que apelar a los primeros musulmanes tiene connotaciones positivas, ya que evoca pureza y autenticidad. Más que indicar un programa teológico o ideológico claro, el adjetivo “salafi” es empleado por algunos grupos como un sello de legitimidad.
No obstante, voy a tratar de sintetizar, simplificar y resumir ciertas características comunes de los grupos salafistas. Aconsejo mirar el glosario para aclarar algunos términos. Si al final del artículo te quedan dudas, he incluído un pequeño apéndice con lecturas comentadas y recomendadas (webs salafistas y anti-salafistas).
Orígenes
El salafismo proviene del término al-Salaf al-Salih (píos ancestros, predecesores), que se refiere habitualmente a la primera generación de musulmanes, es decir, Mahoma y sus seguidores. La intención de los salafistas es restaurar la pureza del islam primigenio y librarlo de innovaciones contaminantes. Nos suena un poco, ¿verdad? En efecto, el salafismo y los movimientos de reforma tradicionalistas (wahhabis, deobandis) comparten algunos planteamientos y objetivos. ¿Por qué no los incluí en el artículo sobre los movimientos de reforma? Fundamentalmente, por no alargarlo y complicar las cosas en exceso. No son estrictamente tradicionalistas, ya que plantean eliminar el legado posterior a la generación de Mahoma. Y además, como veremos, no constituyen un frente sólido.
Uno de los primeros teólogos que empezaron a especular con la idea del “retorno” fue el influyente Ibn Taymiyyah, del que hablamos el otro día. Reformadores modernistas de finales del XIX y principios del XX como Al-Afghani y su discípulo Muhammad Abduh apelaron también a la pureza de los primeros momentos del islam y consideraban que, progresivamente, la teología islámica se había alejado del mensaje coránico original, y volvieron a popularizar las referencias a los Salaf, es decir, a los primeros musulmanes. Para remediar el “estancamiento” en el que se hallaba la religión islámica, los modernistas propusieron el abandono parcial de la jurisprudencia tradicional y criticaron el taqlid (emulación, es decir, obediencia a las fatuas y decretos emitidos por sabios de renombre), defendiendo la ijtihad (interpretación personal de los textos) en su lugar. [Véase el glosario de términos islámicos]. He hablado de Al-Afghani, Abduh y los suyos con más detalle en Movimientos de Reforma III.
Sin embargo, aunque los modernistas acuñasen el término “salafi” o “salafiyyah”, los salafistas de hoy día poco tienen que ver con las ideas de un masón y agitador como al-Afghani. El salafismo moderno tiene su origen en figuras como Muhammad al-Albani o Abdalaziz Bin Baz, clérigos bastante controvertidos y a menudo enfrentados al resto del estamento religioso. Entre sus influencias cabe destacar, por supuesto, a Ibn Taymyyyah y los wahabis. No obstante, los salafis no estrictamente wahabíes. Entre otras cosas, no todos defienden la legitimidad del gobierno saudí, ni están necesariamente de acuerdo con sus interpretaciones teológicas. Fundamentalmente, los salafistas rechazan las escuelas de jurisprudencia tradicionales, mientras que los wahabis están adscritos formalmente a la escuela hanbalí. Diferencia importante, aunque a los no creyentes nos resulte trivial.
Creencias
Como decíamos, hay una infinidad de grupos, autores y movimientos que se autoproclaman salafis, o mejor dicho, Ahl al-hadith (gente del hadith). Aunque sus ideas y medios sean dispares, comparten una serie de características comunes:
En primer lugar, los salafis se consideran los únicos que entienden y aplican correctamente la doctrina islámica. Esta doctrina islámica, como decíamos, es la que se estableció durante las primeras generaciones de musulmanes, siendo toda la jurisprudencia y teología posterior innovaciones anti-islámicas. Por tanto, los salafistas hacen un especial énfasis en condenar y criticar a otros grupos islámicos que consideran desviacionistas, innovadores o heréticos. Los primeros son las órdenes sufíes, que en algunos casos rendían culto a santos, lo que es considerado por los salafis como un claro ejemplo de politeísmo. También se oponen a organizaciones como los Hermanos Musulmanes, pues los salafistas consideran que utilizan el nombre del islam con fines políticos y están movidos por ambiciones materiales, no espirituales. Los salafistas llegan a incluso a rechazar los madhab, las cuatro escuelas de jurisprudencia tradicionales, pues las consideran innovaciones y literatura intrascendente que dividió innecesariamente a la comunidad islámica. Es decir, que para buena parte de los autoproclamados salafistas, todos menos ellos son heréticos.
Por supuesto, el salafismo ha sido duramente criticado por las demás escuelas e interpretaciones del islam. Por ejemplo, aquí podéis leer una crítica teológica al salafismo redactada por un prominente miembro de la orden sufí Naqshbandiyyah en el que acusa a los salafistas de manipular los textos e introducir innovaciones anti-islámicas (en inglés) Y al final del artículo podréis encontrar refutaciones al salafismo desde teólogos pertenecientes a las escuelas tradicionales.
Distribución geográfica aproximadade los madhab, corrientes islámicas tradicionales. Fuente: Lost Islamic History
En segundo lugar, los salafistas tienen una forma específica de “pensar islámicamente”. Para ellos, solo el Corán y la Sunna (recopilación de hadithes o dichos de Mahoma) valen para producir toda la doctrina necesaria. Sin embargo, el Corán y la Sunna aparecieron en un contexto determinado, una Arabia poco poblada compuesta por tribus beduinas y ciudades caravaneras. En cuanto el islam comenzó a expandirse y los árabes conquistaron territorios más desarrollados, aparecieron situaciones que no venían previstas en los textos sagrados. Tradicionalmente, cuando había que discernir cómo enfrentarse a una situación no especificada en el Corán o la Sunna, los sabios islámicos recurrían a cuatro procedimientos: el razonamiento análogo (qiyas), es decir, intentar buscar ejemplos similares y extrapolarlos; seguir la fatua u opinión de algún clérigo eminente (taqlid); el consenso entre faquíes (ijma); y finalmente el razonamiento independiente (iytihad). Los salafistas rechazan el razonamiento análogo y el consenso (y en muchas ocasiones el taqlid). Esto tiene consecuencias interesantes, como por ejemplo el hecho de que muchos salafis no vean la televisión ni escuchen música por ser consideradas innovaciones.
Finalmente, los salafistas tienden a ignorar la jurisprudencia (fiqh) y suelen centrarse en otras materias doctrinales, como en el credo (Aqidah), la definición de monoteísmo, o la forma correcta de llevar a cabo la adoración y cumplir con los rituales del islam. Es decir, que para ellos el islam no se centra tanto en cuestiones legales como en asuntos doctrinales y rituales (forma correcta de realizar las abluciones, cómo completar la peregrinación a La Meca de forma adecuada, etc). En definitiva, cómo ser un buen musulmán aplicando literalmente lo estipulado en el Corán y la Sunna.
Ramas del salafismo
Más allá de esta serie de creencias comunes, el salafismo se divide en multitud de comunidades y grupos que compiten duramente los unos con los otros, acusándose mutuamente de cismáticos y herejes. A grandes rasgos, sin embargo, podemos discernir tres grandes ramas o tendencias.
Quietistas
Quizá la más popular y extendida de las tendencias salafistas, la rama quietista tiende a centrarse en asuntos rituales y doctrinales, rechazando por completo la implicación en asuntos políticos, considerados meras distracciones terrenales. Para preservar la unidad de la comunidad islámica, suelen defender la legitimidad del régimen bajo el que se encuentren. Por supuesto, los gobernantes correspondientes están encantados con esta interpretación, y a menudo dedican importantes sumas de dinero a premiar a los clérigos quietistas y fomentar sus escuelas. Por lo demás, son bastante conservadores y reacios al cambio, lo que les hace desconfiar de los cambios. Cada vez que aparece la noticia de algún clérigo diciendo alguna barbaridad como que los muñecos de nieve son anti-islámicos, lo habitual es que pertenezca a esta tendencia. En Arabia Saudí, el wahabismo y el salafismo quietista están mezclados, de ahí que a menudo se confundan los términos. En otros países el salafismo quietista es autóctono y no tiene relación con los wahabíes. El ejemplo clásico de salafismo quietista es la corriente Madjalista.
Activistas
La cooptación puede funcionar con clérigos de renombre, pero a menudo el salafismo es un movimiento de bases. Las bases salafistas, a pesar de que rechacen la política de partidos, pueden llegar a movilizarse activamente si perciben que su país no está siendo gobernado todo lo islámicamente que debería. El ejemplo paradigmático es el Movimiento Despertar Islámico (al-Sahwa al-Islamiyya) de Arabia Saudí, que surgió en los años 60 a consecuencia de la llegada de inmigrantes egipcios simpatizantes de los Hermanos Musulmanes. Alcanzó su mayor popularidad Saudí en los años 90, debido a la reacción negativa de un sector de la población a la presencia de tropas americanas en el país a raíz de la guerra del Golfo. Uno de sus líderes, Salman al-Uda fue encarcelado por criticar al gobierno. Hoy día, el movimiento está bastante activo en las redes sociales y demanda mayor transparencia en las cuentas del reino y una legislación más islámica, a la vez que critica los excesos de algunos miembros de la monarquía. Como detalle curioso, al-Uda ha declarado hace poco que la homosexualidad no debería ser castigada, afirmación que ha desatado la polémica.
Yihadistas
La rama violenta del salafismo es la más pequeña en número, pero la más conocida en Occidente a consecuencia de los ataques terroristas que perpetran. A diferencia de los quietistas o los activistas, los salafistas yihadistas consideran que la violencia es un medio legítimo para conseguir sus objetivos. Interpretan que los musulmanes están siendo atacados, tanto por Occidente como por musulmanes hipócritas y heréticos que no siguen su interpretación del islam. Los grupos yihadistas más conocidos son Al Qaeda y Daesh, cuyas rencillas internas ya hemos comentado en otras ocasiones. Por encima de Osama Bin Laden o Ayman al-Zawahiri, uno de los principales ideólogos del salafismo yihadista es el sirio con ciudadanía española Mustafá Setmarián, también conocido como Abu Musaf Al-Suri. Mucho se ha escrito sobre el yihadismo, de modo que no me extenderé en exceso. Más allá de la justificación de la violencia, es interesante ver las distintas corrientes dentro del salafismo violento, una que defiende la acción en países musulmanes y otra, la más conocida en Occidente, que llama a una yihad global.
Ayman al-Zawahiri, actual líder de Al-Qaeda. Nótese el parecido con Mariano Rajoy. Wikimedia.
Conclusión
¿Qué es, por tanto, el salafismo? Una de las posibles interpretaciones del islam sunní, que pretende un regreso a la pureza prístina de los tiempos de Mahoma y los cuatro Califas Bien Guiados. Para ello, rechazan la jurisprudencia (fiqh) posterior y se centran en el Corán y la Sunna como únicas fuentes de doctrina. Reniegan de las escuelas tradicionales y catorce siglos de tradición (calificada como innovación o desviación), y critican a los sufíes, los Hermanos Musulmanes y en general todos los que no son ellos. No son especialmente numerosos, no superan el 2% de los sunníes (es un movimiento predominantemente urbano). Se suelen dividir en tres ramas: una quietista que no se mete en política; otra activista, que trata de alcanzar sus objetivos a través de la movilización y la presión pública; y otra violenta, más marginal, que trata de alcanzar sus objetivos mediante atentados terroristas y guerra de guerrillas.
Masud.co.uk (en inglés) – Página web de Nuh Keller y Abdal Hakim, dos prominentes faquíes (juristas) Occidentales que se dedican a propagar el islam, entrenar ulema y criticar a los salafistas
En esta fatua, Keller, explica lo que es el salafismo y discute la validez de su visión. ¿Cómo que ellos son los únicos musulmanes aparte de la primera generación que han entendido el islam? ¿Cómo que hay que cargarse toda la jurisprudencia clásica (madhab) y a los sufíes? Hay que ser un idiota arrogante, opina Keller, además de un inculto, para hacer semejantes afirmaciones. Aquí explica la necesidad de adoptar una de las cuatro escuelas de jurisprudencia.
Protestant Islam, de Mohammad al-Abbasi, es una crítica muy apasionada a los salafistas, a los que compara a los protestantes cristianos. Tiene párrafos muy vívidos como este, que he traducido malamente:
Con la pulcritud mental que habían aprendido de Occidente, y conducidos por un entusiasmo vertiginoso que les impedía ver los aspectos más refinados de la herencia clásica, muchos de los fundamentalistas anunciaron que el islam del pueblo se encontraba terriblemente desordenado. ¿Por qué no barrer las telarañas medievales y crear un nuevo y brillante islam, racionalizado y listo para ocupar su lugar como ideología junto al marxismo, el capitalismo y el nacionalismo secular? Para lograr este objetivo, se había que liquidar las cuatro escuelas de jurisprudencia. Lo mismo para los las tradiciones Ash’ari y Maturidi. Las órdenes sufíes sufíes eran exóticas y extravagantes, así que también debían ser suprimidas. De hecho, por lo menos el noventa por ciento de los textos islámicos tradicionales podían ser felizmente mandados a la trituradora. Lo que quedase, se esperaba, sería el Islam del Profeta, presidiendo un mundo islámico reunificado, avanzando triunfal hacia un nuevo y reluciente destino
Aquí podéis encontrar la transcripción de un debate entre un salafista y Mohammed Sai’d al-Bouti, (prominente alim sirio fallecido en la guerra civil), sobre la necesidad de seguir una de las cuatro escuelas de jurisprudencia y por qué hacen falta ulema, y quién se puede considerar faqih. (Es decir, quién entiende el islam y quién no)
También hay fatuas respondiendo preguntas más prácticas, como esta sobre la longitud óptima de la barba de un buen creyente. Tras una larga explicación explicación teológica, jurídica y casi metafísica, Keller concluye que los hombres deben tener barba siempre que sus genes lo permitan, y que esta debe ser abundante a la vez que modesta e higiénica, que no desentone.
Breve bibliografía académica
Thomas Hegghammer, «Jihadi-Salafis or revolutionaires? On Religion and Politics in the study of militant islamism» en Roel Meijer (ed.), Global Salafism, Oxford UP.
A menudo, en artículos sobre pensadores o corrientes del islam aparecerán términos en árabe difíciles de traducir o explicar en un par de palabras. Para no tener que definirlos cada vez que aparecen y para que sirva como orientación y referencia, os ofrezco este glosario. A medida que vayan surgiendo términos nuevos se irá actualizando. Las definiciones son mías, así que las simplificaciones y posibles errores y omisiones son mi culpa.
Corán: Revelación de Dios a Mahoma. Palabra divina, revelada en distintas etapas.
Fatua: Opinión doctrinal emitida por un alim (pl. ulema) o por un consejo de ellos, a menudo conteniendo recomendaciones sobre cómo actuar ante determinadas cuestiones. Puede referirse a asuntos rituales, personales, sociales o políticos, y suelen formularse como respuesta a una pregunta formulada por un creyente. Las fatuas son creación humana y su validez viene dada por el prestigio del clérigo, ya que en las distintas ramas del islam no hay una jerarquía ecelesiástica tan definida como en el catolicismo. Bin Laden emitiendo fatuas no tenía mucha credibilidad ya que no era un alim reconocido, no era nadie (teológicamente hablando). En la mayoría de países de tradición suní las fatuas son emitidas por un consejo de ulemas expertos en diversas áreas de las ciencias islámicas (tafsir, hadiz, jurisprudencia…), aunque en algunos países árabes como Egipto existe la figura del Gran Muftí. En el chiísmo normalmente las fatuas son emitidas por un clérigo de gran prestigio (un ayatolá) y solo pueden seguirse fatuas emitidas por faquíes vivos (es decir, la fatua que Jomeini emitió sobre Salman Rushdie no estaría en vigor).
Fiqh: “El entendimiento”. Jurisprudencia elaborada por los juristas islámicos (faquíes o ulema) a partir del Corán, la Sunna, la ijtihad y el consenso entre sabios. Aunque el fiqh sí es un corpus exhaustivo de leyes, normas y prohibiciones, se trata de una creación humana y por tanto está sujeto a debate e interpretación. Cuando en los medios de comunicación se habla de “países que aplican la Sharia”, se refieren a una versión particular del fiqh.
Hadith: Dicho atribuido a Mahoma (y, en el chiísmo, a cualquiera de los 12 imames) a
través de una cadena de transmisores. No es palabra de Dios. La recopilación de los hadithes se denomina Sunna.
Iytihad o Ijtihad: El ejercicio de interpretación de la escrituras a través del razonamiento independiente, opuesto a la imitación o taqlid.
Islamismo: Conjunto de ideologías diversas cuyo fin es establecer un gobierno islámico legítimo bien mediante la participación en los procesos políticos y comicios democráticos (en los países donde es posible), o a través el activismo, la desobediencia civil o la violencia. Qué constituye exactamente un gobierno islámico legítimo es sujeto de un intenso y amargo debate. Véase «Siete puntualizaciones sobre el islamismo«
Sharia: “El camino”. Ley Islámica, una serie de normas y regulaciones que se encuentra dispersa entre los textos sagrados. Es decir, no es un corpus legal estructurado y coherente, sino distintas indicaciones teológicas y éticas que han de ser descifradas por los sabios islámicos.
Ulama o ulema: Plural de alim, sabio musulmán. Los ulama o ulema han constituido un grupo social diferenciado en los países musulmanes, equivalentes al clero cristiano. Mientras que en los países de tradición suní (especialmente en el antiguo Imperio Otomano) los ulama se han ligado a los poderes terrenales, el clero chií ha conseguido mantenerse independiente del Estado (salvo en Irán).
Yihad: Esfuerzo. La “Yihad mayor” es la que purifica el alma y el espíritu del creyente. La “yihad menor” se entiende como esfuerzo colectivo en pos de un objetivo, sea este militar o social (por ejemplo, en el Irán post-revolucionario hubo una yihad sancionada religiosamente para la construcción de escuelas y hospitales). Hay un intenso debate histórico sobre si la yihad militar es exclusivamente defensiva o si por el contrario puede ser ofensiva y enfocada a la conquista y ampliación del gobierno islámico legítimo. En todo caso, la yihad es un medio, casi nunca un fin en sí mismo.
Este texto está adaptado de mi Trabajo de Fin de Grado, escrito hace unos dos años (2014). No es una investigación muy original, más bien un compendio de fuentes secundarias intentando abordar el problema de cómo investigar tierras y culturas lejanas sin ser de allí. En esta sección reflexionaba sobre el concepto de civilización islámica, mostrando la visión sobre el tema de distintos escritoes.
Hoy lo escribiría de otra forma (sé un poquito más y veo un pelín de ingenuidad y palabrería innecesaria en mi texto), pero me gusta porque es una muestra de las cosas que leía y el tipo de preguntas que me hacía hace un par de años, antes de empezar el máster y dedicarme enteramente al estudio de Oriente Medio. Puede ser interesante para los lectores de este blog, pues muestra la opinión y posición de cinco autores originarios de la región todavía vivos (salvo una excepción), y con buena presencia en Internet. Al fin y al cabo, el TFG está ya escrito y algún uso habrá que darle, que estaba ahí acumulando polvo virtual.
¿Civilización islámica?
Extensión del islam en el viejo mundo. Fuente: Global Security
El islam es una de las tres principales religiones monoteístas. Su número total de creyentes se estima entre los 1.500 y los 2.000 millones,[1] ligeramente superior al número de cristianos. El país con mayor número de musulmanes, contrariamente a lo que podríamos pensar, no se encuentra en Oriente Medio sino en el Sudeste Asiático (Indonesia). La religión islámica se extiende de este a oeste desde Indonesia y Malasia hasta Mauritania y Mali; y de norte a sur de Kazajstán y Chechenia hasta Somalia y Tanzania; además de numerosas comunidades de inmigrantes en otras partes del mundo. Es una región prácticamente inabarcable, y resulta muy complicado tratar de establecer patrones comunes, salvo que tengamos una visión reduccionista y simplificadora. Aunque este blog se restrinja al contexto de Oriente Medio, no hay que olvidar que hay islam más allá del Sáhara y del río Indo.
Es evidente que el islam, al igual que el cristianismo, ha sido fundamental en el desarrollo de los valores y el pensamiento de las sociedades de Oriente Medio. Sin embargo, podemos correr el riesgo de sobreestimar el impacto del islam e incurrir en generalizaciones y razonamientos erróneos. Al igual que las dinámicas históricas de España y Polonia han sido distintas, a pesar del catolicismo mayoritariamente extendido, no sería acertado tratar de comprender la evolución histórica de los países musulmanes a través de la mera fe religiosa. No obstante, quizá sea posible trazar elementos comunes a la región. Muchos autores, desde musulmanes como Ali. A. Allawi hasta los académicos favoritos de los neo-con estadounidenses como Samuel Huntington o Bernard Lewis, han reconocido la existencia de una “civilización islámica” con identidad propia. Muchos otros han tratado de negar o matizar esta visión, bien equiparando el islam con otras religiones o mostrando que la religión no ha sido tan influyente a la hora de configurar la sociedad. Voy a exponer brevemente distintas posiciones de este debate.
Samir Amín es un historiador y economista egipcio, muy conocido por su labor al frente del Foro del Tercer Mundo y su crítica al capitalismo y los procesos de globalización. Su orientación política es claramente laica, aunque reconoce la importancia del islam en la configuración de una historia común de una región tan heterogénea como Oriente Medio. Esta historia común tendría su origen en la conquista de Alejandro Magno y el inicio de una síntesis helenística que inició “una toma de conciencia colectiva reforzada ulteriormente por el cristianismo oriental y después, sobre todo por el islam”, una religión de “vocación universal” que pese a “todos los conflictos locales de intereses políticos” consiguió crear un sentimiento de solidaridad e identidad (la Umma) que unificó a la región frente a sus fronteras externas.[2] No obstante para Amín la religión islámica no constituye un hito aislado y distintivo, sino que es, junto con el Confucianismo, el Budismo, el Zoroastrismo y el Cristianismo “una ideología-religión universal basada en valores éticos que va más allá de las ideologías de parentesco y de las religiones de terruño propias del Estado comunitario anterior”, lo que permitió la transición completa de la religión hacia las organizaciones tributarias.[3] Amín afirma que Oriente Medio se encontraba consolidado a nivel humano mucho antes de la llegada del islam, aunque reconoce la importancia de éste a la hora de forjar una identidad común.
Ali A. Allawi ha ejercido como ministro de defensa y finanzas en el Irak de la postguerra, además de impartir clases como profesor visitante en la universidad de Princeton. En 2009 publicó The crisis of Islamic Civilization, muy exitoso en EEUU. En su obra afirma que el islam ofreció el marco ético y jurídico para el desarrollo de una civilización característica, que incorporaba elementos de todas las culturas a las que asimiló, conformando “un universo que extrae su vitalidad e inspiración de los aspectos internos y externos del islam, siendo el puente que conecta a los dos”, caracterizado por una búsqueda de lo trascendente, dimensión vital hoy en riesgo de desaparecer. Según Allawi, hay un consenso historiográfico que asegura que esta civilización entró en declive sobre el siglo XVII, especialmente desde que “la civilización islámica dejo de ser el peligroso “Otro” para caer en la esfera de control europea”[4] o, usando la terminología de Mignolo, desde que la diferencia imperial se convirtió en diferencia colonial. Desde entonces, la civilización islámica se ha desintegrado, ha perdido su creatividad inherente, su espiritualidad intrínseca y su búsqueda de lo oculto (the Unseen), de forma que ha sobrevivido únicamente lo simbólico y puramente ritual, consistiendo gran parte del islam actual en una lectura descontextualizada de los textos sagrados que elimina el profundo mensaje ético de la religión.
La conclusión que se puede extraer de la lectura de Allawi es que el islam y Occidente constituyen dos diseños globales diferenciados, estando el primero centrado en aspectos metafísicos y el segundo en los asuntos materiales. Este predominio de la “procupación metafísica” sobre lo material a través de una religión o filosofía de “vocación universal” es para Samir Amín, una característica común a todos los sistemas tributarios pre-modernos, desde el budismo hasta el cristianismo, y no constituiría una característica distintiva del islam. El capitalismo es la excepción a la norma, y lo que supone una ruptura de los modelos previos, pues “sustituye la determinación tradicional de la riqueza mediante el poder por una relación de causalidad inversa que hace de la riqueza la fuente del poder”.[5] Donde Allawi ve un conflicto entre la filosofía del islam y la de occidente, Amín simplemente observa una resistencia a la modernidad de los países de Oriente Medio. De todas formas, Allawi asegura (es el argumento fundamental de su obra)que la civilización islámica va camino de desaparecer.
Tamim Ansary es un periodista y profesor de origen afgano residente en Estados Unidos, donde vive desde que recibió una beca de una institución educativa. En 2009, a raíz de una discusión con otros profesores sobre la materia que debía constar en los manuales de Historia de secundaria publicó Un destino desbaratado: La historia universal vista por el islam, obra en la que intenta dar una versión alternativa a las narrativas generalistas de Historia Universal, centradas en Occidente. En su obra, Ansary se muestra de acuerdo con la noción de civilización islámica, tanto en el pasado histórico como en la actualidad. Afirma que hasta el siglo XIX los tres grandes imperios musulmanes (otomano, turco, mogol) y sus zonas periféricas (Indonesia, Marruecos) contaban no solo con unas tradiciones y referencias culturales comunes, sino con formas de gobierno parecidas, instituciones similares (ulemas y órdenes sufíes), un paisaje urbano intrincado y, en definitiva, una civilización común. “En efecto, en 1600, un viajero podría navegar desde las islas de Indonesia a Bengala, cruzar la India (…) y llegar a la parte occidental de Marruecos, encontrándose en todo momento en un mundo que en general le era familiar y con una única civilización coherente”.[6] Esta civilización perdura hoy, en su opinión, y constituye “un marco de referencia distinto”. Al igual que Allawi, Ansary pone al islam como elemento central en la historia de Oriente Medio, y elabora una definición amplia de la religión, que ocupa a su vez el lugar de ideología, de civilización y de Historia del mundo:
“Evidentemente, no es inexacto decir que el islam es una religión (…), un conjunto distintivo de creencias y prácticas relacionadas con la ética, la moral, Dios, el cosmos y la muerte. Pero sería igualmente válido considerar el islam como un elemento de una clase entre cuyos otros elementos están el comunismo, la democracia parlamentaria, el fascismo y demás, porque el islam es un proyecto social como esos otros, una idea sobre cómo se deben gestionar la política y la economía, un sistema completo de leyes civiles y penales.
Y también se puede entender que el islam es un elemento de una clase que incluye, entre otros, los elementos de la civilización china, la civilización india, la civilización occidental, etc., porque existe un universo de artefactos culturales que van del arte a la filosofía, la arquitectura, la artesanía y prácticamente todos los demás ámbitos del empeño cultural humano que se pueden llamar adecuadamente islámicos.
O, como he intentado demostrar, el islam se puede entender como una historia del mundo entre muchas que se despliegan simultáneamente, cada una incorporando de algún modo todas las demás (…)”.[7]
Sami Zubaida, también de origen iraquí, profesor de sociología y política en la universidad de Londres, propone de-sacralizar Oriente Medio, al menos a la hora de estudiarlo. Para él, el termino “cultura musulmana” resulta vago e indeterminado, “no solo por la multiplicidad de etnias y nacionalidades, sino también por la variedad de formas de identificar la propia religión y su adaptación a las distintas generaciones, ideologías y estilos de vida”. De esta forma, “presentar el islam como una cultura diferenciada resulta ilusorio”. De igual modo, afirma que las “culturas musulmanas, sus creencias e instituciones” no resultan necesariamente ajenas al público occidental, pues “el islam comparte con el judaísmo y el cristianismo un amplio rango de doctrinas, prácticas y preceptos morales”. Si los ciudadanos europeos se muestran preocupados por el islam es porque “recuerda a elementos de su pasado que creían superados”, siendo muchas de las manifestaciones del islam militante “ecos de los rasgos y episodios de afirmación de la autoridad religiosa en la historia occidental”.[8] A lo largo de obra, Zubaida realiza un ingente esfuerzo por desligar la religión de la evolución histórica de Oriente Medio, mostrando numerosos ejemplos de situaciones al margen de la doctrina islámica, como la sexualidad, el cosmopolitismo, la historia de la vida privada y la llegada progresiva de la modernidad a países que no fueron directamente colonizados, como Irán o Turquía, al mismo tiempo que recuerda constantemente que no todos los musulmanes son necesariamente creyentes practicantes.
En el primer capítulo de Beyond Islam, Zubaida desmonta el modelo de sociedad islámica propuesto por el antropólogo Ernest Gellner.[9] El modelo sociológico de Gellner tiene la virtud de basarse en fuentes históricas, como Ibn Jaldún[10] en lugar de remitirse únicamente a los textos sagrados, pero falla al identificar la religión islámica como un hecho estático y considerar que ha sido una constante en la vida de las sociedades que la practican. Zubaida presenta las características del modelo de Gellner y sus contradicciones, tanto en el entorno urbano como en el rural, y aporta numerosos ejemplos de movimientos islámicos que se desmarcan de este modelo teórico, como el Wahhabismo de Arabia Saudí, el Mahdismo sudanés y el Estado iraní tras la revolución islámica de 1979, y pregunta “¿Son variaciones dentro de un mismo modelo de sociedad musulmana, o movimientos religioso-políticos diversos con un alcance y diversidad similar a aquellos en cualquier otra parte del mundo?”[11] para concluir afirmando que el modelo de Gellner, a pesar de su pulcritud y lo atractivo que resulta para los lectores no especializados ya que “dice buenas cosas de los musulmanes modernos a la vez que los mantiene ajenos y aparte”, es defectuoso pues ignora la diversidad cultural, económica, política y social en el seno de los países islámicos y sobre todo, su desarrollo histórico.
Asimismo, Zubaida critica el adjetivo “islámico”, especialmente en lo referente al arte o a la ciencia, pues “el término implica que dichas regiones [Oriente Medio] tienen el islam en su esencia, y confirma su «otredad» con relación a Occidente, al que rara vez se da el apelativo de «cristiano»”, de forma que “el arte europeo está fuertemente cargado de temas e imágenes religiosas, pero no se le denomina cristiano” ,mientras que “el arte denominado «islámico» ha evitado casi siempre los temas religiosos”, comparación que extiende a la arquitectura y la ciencia (Zubaida es aquí tal vez excesivamente materialista, reduciendo la dimensión del arte a la representación). Reconoce, no obstante, que el empleo de este término se debe a la dificultad de encontrar denominaciones alternativas, pues las denominaciones nacionales (persa, árabe) no son precisas dada la diversidad y el cosmopolitanismo de las artes y las letras, “de forma que el término «islámico» está considerado general e inclusivo, aunque alimenta el discurso de la diferencia y el esencialismo religioso en el que se basa”.[12]
Samir Kassir fue un historiador y periodista libanés, de origen cristiano ortodoxo. Impartió clases en la universidad jesuita de Saint Joseph en Beirut, y fue uno de los fundadores de Le Monde Diplomatique, además editorialista del diario arabófono An-Nahar. Fue duramente crítico con el régimen pro-sirio y fue una figura preeminente en la “Revolución de los Cedros” que forzó la retirada de las tropas sirias en febrero de 2005. Meses más tarde sería asesinado por una bomba pegada a su coche, y aunque aún no se han esclarecido los hechos, en su momento muchas voces apuntaban a los servicios de seguridad de la Siria de Bashar al-Asad.[13] Su última obra destinada al público occidental es el ensayo De la desgracia de ser árabe, publicado en francés en 2004. En esta obra, y a pesar de que el autor no era musulmán sino nacionalista árabe, afirma que, en términos historiográficos, es preciso superar la “teleología nacionalista” y “devolver la prioridad al islam como elemento aglutinante frente a la etnicidad”, pues al fin y al cabo no se puede entender la cultura árabe sin tener en cuenta el islam, que formó una cultura común integrando a los diversos pueblos de Oriente Medio y el norte de África, pero sin homogeneizarlos. La religión aportó “Universalidad, no uniformidad”, y permitió el brillante desarrollo de la cultura árabe clásica.[14]
Tanto él como Allawi coinciden en señalar que la expansión de la fe islámica no se produjo por la fuerza, sino de forma progresiva, lo que contribuyó en dar vigor y creatividad a la religión, que se fue construyendo poco a poco (hay que tener en cuenta que las conquistas islámicas medievales no forzaron la conversión de la población, pues a los califas les interesaba que hubiera pocos musulmanes para extraer impuestos especiales reservados a los no musulmanes). Sin embargo, Kassir rechaza el término civilización, recordando que “la humanidad es una” y elaborando un argumento opuesto al de Allawi: “No tiene sentido hablar de un «ataque contra la civilización», no más en todo caso que pretender clasificar a los pueblos en función de su adhesión a una fe, sea musulmana u otra.[15] En su opinión, lo que necesitan los árabes (sean de la religión que sean) es abandonar “la quimera de un pasado inigualable” para enfrentarse a su historia real, visión que comparten Samir Amín y Ansary.
—
En definitiva, ¿existe la civilización islámica? Sin duda, el espacio geográfico que hoy conocemos como MENA (Oriente Medio y Norte de África, por sus siglas en inglés) se encuentra cohesionado a nivel histórico por la religión islámica (que se extiende además por el subcontinente indio, el sureste asiático y parte del áfrica subsahariana). No todas las personas que habitan en los países de tradición islámica son ni mucho menos musulmanes, pero la mayoría coinciden en señalar la importancia de la religión en la historia de sus sociedades, de forma similar a los europeos que reconocen, pese a su orientación secular, el peso de la tradición cristiana y su influencia en los valores de nuestra sociedad actual. No obstante, como se ha visto, Zubaida sostiene que no hay un modelo estricto de sociedad musulmana y, al igual que Clifford Geertz en su día, apunta que las manifestaciones del islam dependen del contexto cultural y sociopolítico. Aún así, muchos millones de personas se consideran musulmanes y basan gran parte de su identidad en su adscripción a la religión. La conclusión que extraemos, por tanto, es que el islam condiciona y cohesiona hasta cierto punto el imaginario común de un gran porcentaje de la población humana, pero que esta religión no es, ni mucho menos, un ente monolítico e inmutable, de forma queaunque podamos afirmar la existencia de una “civilización islámica”, esta civilización no forma un conjunto homogéneo. En todo caso, y aunque no sea el único factor a tener en cuenta, la influencia del islam en la región parece indiscutible, y entender qué es el islam parece fundamental para poder aproximarse a la manera de pensar de gran parte de sus habitantes.
[8] Sami Zubaida, Beyond Islam. A new understanding of the Middle East, Londres, I.B. Tauris, 2011, pp. 9-12.. La traducción es mía.
[9] Sami Zubaida, “Is there a Muslim society?” en Beyond Islam. A new understanding of the Middle East, Londres, I.B. Tauris, 2011. pp. 31-76.
[10] Ibn Jaldún (1332-1406), tunecino de origen andalusí, fue un importante personaje político en el Magreb de su tiempo además de un prolífico autor, y es considerado el primer sociólogo de la historia, por su particular visión del desarrollo de las sociedades, desligada de cualquier determinismo religioso. Para él, el Magreb de su época se estructura en torno al conflicto entre las ciudades y las comunidades nómadas y seminómadas que operan en las proximidades, que eventualmente se unen y derrocan a la dinastía urbana gobernante, convirtiéndose a su vez en una de ellas, lo que les llevará a abandonar las solidaridades tribales tradicionales y ser derrocados más tarde por otra tribu o confederación nomada. Si bien su teoría y modelo resultan sumamente interesantes, extrapolar sus conclusiones al islam contemporáneo resulta arriesgado. Para más información sobre la vida y obra de Ibn Jaldún, recomiendo el libro de Yves Lacoste, El nacimiento del tercer mundo: Ibn Jaldún, Barcelona, Península, 1971.
[11] Sami Zubaida, op. Cit., p.65., la traducción es mía.
Aunque ya estaréis al tanto, debo mencionar que este es un blog divulgativo, cuyo objetivo es ser ameno y fácil de leer. Es decir, que lo que váis a leer es un resumen simplificado de un tema bastante complejo, y por tanto puede haber omisiones e incorrecciones. Ni se os ocurra copiarlo y pegarlo para un trabajo de instituto/universidad o un artículo de prensa, porque haríais un sonoro ridículo. En este artículo hay muchas palabras raras, así que tal vez sea conveniente tener a mano el Glosario de términos islámicos.
Introducción
En las anteriores entregas hemos estado hablando de Irán y sus ayatolás. Irán es uno de los principales países de mayoría chií, pero no el único. Es muy importante tener en cuenta que, aunque la mayoría de los iraníes sean chiíes (un 95% de la población total del país, unos 70 millones), la mayoría de los chiíes no son iraníes. Repito, hablar de chiísmo no es hablar de Irán, y viceversa. Alrededor de un 10% de los musulmanes son chiíes. De todos ellos, solo un tercio son iraníes.
Además de una diáspora extensa, existen importantes comunidades de chiíes en Líbano, Yemen, Arabia Saudí, Bahrain, el sur de Iraq (en torno a los santuarios de Nayaf y Kerbala), Azerbaiyán, Pakistán y la India. La India es el segundo país del mundo tras Irán en número de chiíes. Allí hay unos 45 millones de chiíes, el 30% de la población musulmana total de la India. El principal núcleo chií de la India es la ciudad de Lucknow, donde hubo un sultanato chií independiente hasta el célebre motín de 1857.
Fundamentos del chiísmo
El chiísmo duodecimano, la rama más extendida, cree que Alí, primo y yerno de Mahoma, y sus descendientes, son los sucesores legítimos del profeta al mando de la comunidad islámica. Aparte de Alí, hay 11 herederos de Mahoma reconocidos, siendo los más famosos Hussein (hijo de Alí que fue martirizado en la ciudad iraquí de Kerbala cuando luchaba contra Muawiya, el primer Omeya) y Yafar.
A estos descendientes de Mahoma se les denomina Imanes o Imames, y se les atribuyen virtudes casi divinas, fundamentalmente la infalibilidad. Además, de casi todos ellos se recopilaron una serie de dichos y opiniones (ahadith) que forman la Sunna chií, es decir, el segundo cuerpo doctrinal tras el Corán. Los sunníes, por el contrario, solo consideran los dichos del profeta Mahoma en su Sunna.Según la creencia chií, todos los imames fueron asesinados salvo el número 12, Muhammad ibn Hasán, el Mahdi, que entró en «Ocultación» alrededor del año 874.
Que entrase en ocultación no significa que el Imam muriese, sino que se retiró del mundo terrenal. Un día, cuando las condiciones sean propicias, volverá, acompañado por Jesucristo (uno de los profetas del Islam, como Moisés o Salomón), a instaurar la justicia, la paz y el Islam universales. Es decir, que la creencia en el Imamato tiene repercusiones escatológicas similares a la creencia cristiana en el Juicio Final, la resurrección de las almas, etc.
Desde un punto de vista político y religioso, dado que la línea de sucesión de Mahoma termina en el duodécimo Imam y este no está muerto sino oculto, no hay un líder establecido de la comunidad de creyentes. Sin embargo, durante la ausencia del Imam los seres humanos siguen precisando de guía temporal y espiritual. De esta forma, los estudiosos de la doctrina islámica se convierten en los representantes del Imam en la Tierra.
El Gran Ayatolá Sistani, uno de los principales marya en la actualidad. Fuente: Wikimedia
Dado que los chiíes han sido por lo general perseguidos, condenados y asesinados a lo largo de la historia y pocas veces han ostentado poder político (salvo en los califatos fatimíes de Egipto y Túnez y en Irán tras 1501), no hay una institución religiosa única que los integre y organice a todos. Por el contrario, el chiísmo duodecimano funciona de forma un tanto informal, al menos si lo comparamos con la Iglesia Católica.
Jerarquía religiosa chií
Según la doctrina Usuli, que fue la que se consolidó en Irán alrededor del siglo XIX, la comunidad religiosa se divide en dos: los clérigos (ulema o muytahid), que pueden interpretar la ley islámica; y los emuladores, que deben seguir los consejos de un sabio islámico de su elección. Solo se pueden seguir las opiniones de un erudito vivo, en cuanto muere sus fatuas (opiniones legales) dejan de tener vigencia. Aún así, este erudito puede tener seguidores que transmiten y adopten su legado doctrinal a los nuevos tiempos. Además, no todos los clérigos son iguales, hay rangos.
Los principales rangos (aunque hay una infinidad) son hoyatoleslam, ayatolá y marya. Dos elementos determinan el rango de un estudioso del Islam: por un lado, la formación académica y la cantidad y variedad de obras que haya publicado. Por otro, el número de seguidores que tenga, es decir, de fieles que acudan a él para recibir consejo.
Grosso modo, y para que lo entendáis de forma simple, un hoyatoleslam sería el equivalente a un estudiante que ha completado una Licenciatura o un Grado universitario; en este caso alguien que haya estudiado unos cuantos años en un seminario con un maestro destacado y haya dominado la gramática del árabe, la exégesis del Corán y la Sunna, la lógica, la filosofía, la jurisprudencia, y demás disciplinas relevantes.
El siguiente rango en importancia seria ayatolá. Un ayatolá es algo así como un Doctor universitario, es decir, un hoyatoleslam que ha publicado una extensa y voluminosa tesis en un tema de su elección, demostrando su dominio de las ciencias islámicas, y que por tanto se ha ganado el privilegio de interpretar la ley, emitir juicios religiosos de forma legítima y dar clase en seminarios islámicos.
El último y más elevado grado es el de marya-e taqlid, fuente de emulación. Los marayi (pl. de marya) son los clérigos más influyentes y poderosos. Para ser un marya uno ha de ser un ayatolá de prestigio y debe haber publicado al menos una obra sobre cada una de las grandes materias islámicas, desde mística hasta reparto de herencias y divorcios. Aunque el número de marayi se haya disparado en las últimas décadas (hoy día hay más de 40), tradicionalmente había nada más que uno, como mucho dos o tres. En la época de la Revolución Islámica había unos cuatro marya en Irán.
El Gran Ayatolá Montazeri, uno de los marayi más importantes de los años 80, y primo perdido de Fernando Arrabal. Fuente, The Guardian.
El marya más famoso y poderoso hoy día es Ali Al-Sistani, originario de Irán residente en Irak. Sistani no es partidario de la doctrina del velayat e-faqih (que ya expliqué aquí, ver sección «El gobierno del jurista»), y sus relaciones con la República Islámica no son precisamente buenas. Tiene una página web muy interesante donde podéis consultar en qué consiste su trabajo, principalmente responder dudas de confusos creyentes que se plantean si comprar un coche a plazos está permitido por la ley islámica, o si comer helado con una pequeña cantidad de etanol es pecaminoso. La web está disponible en árabe, persa, urdu, azerí, turco, francés e inglés, toda una muestra de la popularidad de Sistani.
Es necesario puntualizar, como bien nos ha señalado Manuel Llinás en Facebook, que estas categorías son un fenómeno reciente, desarrollado sobre todo a partir de la Revolución. Hace 50 años, el término ayatolá solía emplearse para referirse a un marya o aspirante a marya; hoy día se utiliza para calificar a un muytahid (clérigo capaz de interpretar la ley) establecido, mientras que hoyatoleslam ha pasado a designar a los estudiantes aspirantes a muytahid.
Mucho se habla en la poco informada prensa española (e internacional) de un supuesto conflicto entre suníes y chiíes. En otro momento he dedicado un artículo a desmontar tal teoría (en mi opinión no es un «conflicto» doctrinal, confesional o sectario, sino estrictamente geopolítico).
Ahora me limitaré a señalar que en los últimos quinientos años de historia islámica no ha habido grandes guerras interconfesionales al estilo de las que sacudieron Europa en tiempos de Lutero. Aunque tengan creencias distintas, los chiíes no tienen la tradición de matar sunníes, y viceversa.
Sí es cierto que en época medieval los chiíes desarrollaron una doctrina muy interesante denominada disimulación, consistente en hacerse pasar por sunníes allá donde gobernasen líderes intolerantes con los chiíes. Por encima del martirio, los chiíes perseguidos buscaban la supervivencia. No obstante, ese tema lo dejamos para otro día. No dudéis en comentar si tenéis dudas u objecciones.
La rotonda de la Perla, foco de las protestas de 2011. Fuente: Wikimedia
La rotonda fue destruida por el gobierno en un intento de eliminar todo recuerdo de la insurrección de 2011. Fuente: The Guardian
La rotonda de la perla, también conocida como Lulú, se ha convertido en un símbolo de resistencia al gobierno y la familia real. Foto: Amal Khalaf
El Gran Ayatolá Sistani, uno de los principales marya en la actualidad. Fuente: 
Desvelando Oriente 
Comentarios recientes