Comenzamos una nueva sección, “Pensadores”. Estará formada por artículos no muy largos centrados en el pensamiento de distintos autores que hayan sido influyentes para la historia ideológica y política de Oriente Medio. Me limitaré a escribir sobre ideólogos con cuya vida y obra esté familiarizado (si no, estaría siendo deshonesto). Empezaremos la serie con Sayyid Ahmad Khan, pronunciado Ahmad Jan.
Sayyid Ahmad Khan (1817-1898) fue un personaje polifacético y controvertido, al que se cita habitualmente como el primer exponente del modernismo laico. También fue una de las figuras más importantes de la política india de la segunda mitad del siglo XIX, y se le considera uno de los “padres de Pakistán”. El artículo dedicado a él en la Wikipedia en castellano es bastante escueto y no he encontrado otras referencias en internet, así que (creo), este es uno de los primeros textos dedicados a él en nuestra lengua que se pueden encontrar en la web.
Sayyid Ahmad Khan nació en una familia ashraf vinculada a la corte mogola de la India. Los ashraf son supuestos descendientes del profeta Mahoma, y han ocupado tradicionalmente un rol de liderazgo entre las comunidades de musulmanes, desde la India hasta Marruecos. Ahmad Khan recibió una buena educación, estudiando árabe, persa, matemáticas y nociones de medicina. Las dificultades económicas que experimentó su familia tras la muerte de su padre llevaron al joven Ahmad Khan, que contaba con 21 años por aquel entonces, a buscar trabajo en la Compañía Británica de las Indias Orientales, que por aquel entonces administraba buena parte del territorio indio, y comenzó una carrera como juez en distintos destinos.
Tras el motín de 1857 (del que hablamos aquí), Ahmad Khan trató de reconciliar a los musulmanes con el gobierno colonial, desmintiendo las teorías conspiratorias sobre una yihad anti-cristiana que habían elaborado los analistas británicos. Además de publicar infinidad de obras y sentar las bases de lo que después se convertiría en la Liga Musulmana de la India (partido que uniría a la mayoría de las élites musulmanas del subcontinente indio durante la primera mitad del siglo XX), fundó una academia en Aligarh, una ciudad de Uttar Pradesh. El «Anglo-Muslim college» de Aligarh estableció un modelo educativo innovador que combinaba las disciplinas occidentales con los principios rudimentarios del islam. La lealtad a la corona británica de Ahmad Khan permitió que su academia recibiese el apoyo de los administradores coloniales. Esta institución reunió a gran parte de la élite ashraf de su generación y formó a los líderes de las décadas siguientes, como Muhammad Alí Jinnah, primer presidente de Pakistán. No obstante, la tendencia política de las jóvenes generaciones de Aligarh fue distinta a las de sus fundadores, especialmente durante la década de 1920, en la que se enfrentaron al gobierno colonial.
La actual Universidad Musulmana de Aligarh, en lo que fue el Anglo-Muslim College fundado por Sayyid Ahmad Khan. Fuente: Trishaghosh
Los escritos y discursos de Syed Ahmad Khan tras 1857 reflejan su visión pragmática del dominio colonial. Aseguraba que ningún musulmán podía negar que la “paz y seguridad” que ofrecía la India Británica no se podía encontrar en ningún otro país islámico.[1] Para reforzar el entendimiento con las autoridades británicas y lograr así una mejor defensa de los intereses de la aristocracia musulmana, trató de proyectar una concepción de la “musulmanidad” (muslimness) basada en la epistemología colonial del comunitarismo,[2] es decir, considerar la religión como la principal base de la identidad de una persona por encima de la posición económica o las solidaridades locales, De esta forma la élite ashraf, cuya lengua principal era el urdu, se convertiría en representante de toda la comunidad musulmana de la India de cara a las autoridades coloniales.
Anteriormente, Sayyid Ahmad Khan había usado expresiones empleadas en los panfletos de la revuelta de 1857, como “pueblo del Indostán”, y había advertido sobre los riesgos de que este pueblo se fragmentara en comunidades religiosas enfrentadas.[3] Sin embargo, tras el fallido motín y la represión que le siguió, Ahmad Khan adoptó el lenguaje presente en las fuentes historiográficas británicas de principios del siglo XIX como James Mill. Estos textos pseudohistoriográficos dividían a la India en dos comunidades religiosas históricamente enfrentadas, siendo los musulmanes la “raza guerra superior”[4]. Ahmad Khan utilizó este discurso no solo en sus escritos dirigidos al gobierno colonial[5] sino también en sus discursos para el público musulmán,[6] sobre todo desde la fundación del Congreso Nacional Indio en 1885, que desató el pánico entre los ashraf, que veían peligrar sus intereses.
Con este cambio de discurso, Ahmad Khan alcanzó dos objetivos. En primer lugar, pudo entenderse con las autoridades británicas con mayor facilidad, pues adoptó sus categorías, de forma que pudo obtener ventajas para su clase, fundamentalmente una representación política más amplia en los gobiernos locales. Por otro lado, pudo ajustar a sus intereses la noción de comunidad islámica (qom o umma) de forma que pudo asociar a todos los musulmanes del subcontinente con la élite de habla urdu de Uttar Pradesh. Así, Ahmad Khan defendió un nacionalismo comunitario basado en la religión, al mismo tiempo que rechazaba el pan-islamismo anticolonial de personajes como Al Afghani (del que hablamos brevemente aquí).
Sello indio de 1998 representando a Ahmad Khan. Fuente: Indiapicks
Más allá de estos objetivos políticos, el pensamiento de Ahmad Khan puede sintetizarse en una profunda admiración por los logros técnicos y sociales de los británicos (su viaje a Inglaterra en la década de 1870 le impresionó profundamente), a la vez que un fuerte sentimiento identitario como musulmán. Para reconciliar estos dos extremos, decidió formular una visión del islam renovada, muy crítica con los ulemas y las autoridades religiosas tradicionales. Consideraba que “el islam era la última de las religiones reveladas porque era el principio de la edad de las religiones basadas en la razón”, de forma que si “los musulmanes no hubieran interpretado erróneamente el sentido de las revelaciones coránicas (…), el islam habría liberado a la Humanidad de la obediencia ciega, la superstición y el dogma”.[7]
Sayyid Ahmad Khan gozó de prestigio y popularidad entre la nobleza de su época. Los británicos, más que satisfechos con él, le concedieron numerosos títulos y distinciones, entre otras el título de “sir” y un doctorado Honoris Causa por la Universidad de Edimburgo. Publicó numerosas obras, entre las que se encuentra un comentario del Corán. Sus dos últimas décadas las pasó en Aligarh, involucrado en la vida educativa de su academia, y tratando de promover la educación anglosajona entre los miembros de la Liga Musulmana. A su muerte fue reverenciado, y décadas más tarde se le consideró el padre honorífico de la nueva patria pakistaní (establecida en 1947) por su contribución a la teoría de las dos naciones, esto es, por sus esfuerzos en dividir a las comunidades musulmana e hindú de la India.
De cualquier modo, y a pesar de su influencia posterior, Ahmad Khan es un personaje de su tiempo. Su forma de hacer política era aristocrática, y estaba reducida a organizaciones de notables. El artículo de Ayesa Jalal que aparece citado en las referencias ilustra con sencillez y un profundo nivel de detalle las distintas líneas de pensamiento y personajes dentro del Modernismo laico indio y la Liga Musulmana, que se integrarían durante las siguientes décadas en la política de masas (tengo copia en PDF si os interesa saber más).
Salvo un interludio pan-islámico durante el periodo 1919-24, el “separatismo” y la teoría de las dos naciones fueron las dos líneas principales de los modernistas laicos del Indostán.[8] Que la corriente modernista laica apoyase la división de la India y los tradicionalistas Deobandis (hablamos de ellos aquí) se opusieran es un hecho paradójico, pero tiene su explicación. Los modernistas laicos eran, fundamentalmente, la élite ashraf que había disfrutado de privilegios bajo el dominio británico. Temían perder su poder ante una eventual independencia de un Indostán unificado, de modo que adoptaron posturas intransigentes con la intención de conservar su influencia y autoridad. Pakistán, cuya creación se justificó como “patria de todos los musulmanes del subcontinente”, fue fundado sobre principios estrictamente seculares y no sería hasta las reformas constitucionales de 1962 y 1973 cuando se convertiría en un Estado islámico.
Partición de la India en 1947, medio siglo después de la muerte de Ahmad Khan
Referencias
[1] Ayesha Jalal, “Negotiating Colonial Modernity and cultural difference: Indian Muslim conceptions of Community and Nation 1878-1914” en L. Tarazi Fawaz and C. A. Baily (eds.), Modernity and Culture. From the Mediterranean to the Indian Ocean, Nueva York, Columbia University Press.
[3] Sayyid Ahmad Khan “On Hindu-Muslim relations”, 1883, en Shan Mohammad, (ed.), Writings and speeches of Sir Syed Ahmad Khan, Bombay, Nachiketa Publications, 2006.
[4] History of British India, una monumental obra en seis volúmenes, fue considerada una de las obras canónicas de su tiempo, a pesar de que el propio James Mill reconoció que jamás había pisado la India.
[5] Sayyid Ahmad Khan, “The Central Province local self-government bill”, 1883, en Shan Mohammad, op. cit.
[6] Sayyid Ahmad Khan, “On the Indian National Congress”, 1888, en Shan Mohammad, op. cit.
[8] Mushirul Hasan, “The Partition of India in Retrospect”en India’s Partition: Process, Strategy and Mobilization, Nueva Delhi, Oxford University Press, 2001, pp. 1-23.
“La historia del pensamiento islámico moderno puede ser leída como una serie continua de remedios a lo que era percibido como declive y una ruina inminente”. Ali A. Allawi
“No se puede tratar con el islam de hoy simplemente repitiendo su historia lineal y cronológica, los marcos teológico-jurídicos de su articulación como un sistema de creencias y no-creencias marcado por Dios (…) el islam está sujeto, como todas las tradiciones vivas de pensamiento, cultura y creencias, al huracán irresistible creado por la globalización.” Mohammed Arkoun
Como ya he dicho alguna vez, las religiones no son un dogma monolítico e inamovible, sino que son heterogéneas y variables, y la interpretación que se haga de los textos sagrados dependerá del contexto histórico y de las motivaciones políticas del que lo interprete. Hoy constataremos esta idea viendo las principales corrientes ideológicas que se desarrollaron en el islam como consecuencia del colonialismo.
Me referiré exclusivamente a las respuestas “islámicas”, pero no debemos obviar que en Oriente Medio existían y existen importantes minorías religiosas, no solo cristianas sino también “herejías” islámicas (los drusos, los bahais, los ahmadis). Sin embargo, prefiero centrarme en el islam porque es la religión mayoritaria de la región y la que más ha influido en la configuración política y social de la zona, dado que los reyes y gobernantes solían ser musulmanes. Para leer este artículo, recomiendo tener a mano el glosario de términos islámicos.
Distribución sunníes (verde claro) y chiíes (verde oscuro). Omán no esta del todo bien señalado. Fuente: Global Security
En el islam sunní, algunos pensadores llegaron a la conclusión, hacia el siglo XVIII, de que las ciencias religiosas habían llegado al límite de su potencial desarrollo. Las puertas de la iytihad (reflexión religiosa independiente, basada en la razón y las escrituras), según algunos ulemas, estaban cerradas, pues no había quedado nada sin determinar. La teología, de este modo, se convertiría en mera glosa y transmisión de textos, lo que para algunos autores implicó una importante pérdida de dinamismo y creatividad. (El islam chií iba por libre, ya que la ijtihad de los ulemas es uno de sus principios fundamentales).
Otros eruditos islámicos califican este supuesto anquilosamiento como un mito y defienden la vitalidad de la teología clásica. Por otro lado, historiadores como Sami Zubaida afirman que tanto los ulemas (ligados al poder central, especialmente en el caso otomano) como las órdenes sufíes gozaban de buena salud en el siglo XIX. Las órdenes sufíes, más allá de los aspectos religiosos, eran una especie de gremios pre-industriales, en las que se agrupaban los artesanos de una rama determinada o una zona concreta, y cuyos miembros se ayudaban entre sí. Algunas de ellas rendían culto a santos, y a veces estaban administradas por una familia que pasaba la responsabilidad de generación en generación. Unas cuantas gozaron de mucho prestigio e influencia política. Su declive será gradual y coincidirá con la penetración de los productos europeos, más baratos, que perjudican seriamente la producción local.
Como comentaba en la La colonización europea de Oriente Medio, hacia 1600 los musulmanes seguían confiando en la autenticidad de su religión y la superioridad de su civilización. Sin embargo, hacia 1850 ya era evidente que los europeos eran capaces de someter económica y militarmente a los países de Oriente Medio, y algunos pensadores musulmanes empezaron a temer que el eclipse llegara a afectar a la propia cultura islámica. La naturaleza de los cambios económicos, políticos y sociales que el colonialismo desencadenó hizo que las formas tradicionales de “razonar islámicamente” no fueran suficientes para hacer frente al problema. Por eso, a lo largo de los siglos XVIII y XIX surgirán distintos “movimientos reformistas”, a menudo desconectados del islam jurídico y clerical tradicional. Las respuestas fueron múltiples y muy variadas, pero por sencillez los historiadores las suelen clasificar en tres grandes grupos: tradicionalismo o neo-conservadurismo, modernismo laico y modernismo islámico.
En Un Destino Desbaratado, Tamim Ansary liga el surgimiento de los movimientos de reforma a una gran pregunta: “¿Qué significa para la fe la impotencia ante estos nuevos extranjeros?”[1] Desde luego, la dominación extranjera no era un elemento novedoso en la historia de la civilización islámica. Pueblos invasores, como los turcos y los mongoles, ya habían conquistado las tierras musulmanas, y a pesar de la destrucción ocasionada, habían terminado adoptando la religión islámica. El propio islam se había re-adaptado a los momentos de crisis anteriores, y habían surgido figuras como el murciano ibn Arabi e ibn Taymiyah, que establecieron una intensa rivalidad en la Damasco del siglo XIII. Sin embargo, a diferencia de los mongoles y los turcos, que fueron finalmente islamizados, los europeos no prestaron mucha atención a la religión musulmana:
“Más que desafiar el islam, lo ignoraban, a menos que hubiera misioneros, en cuyo caso estos simplemente intentaban convertir a los musulmanes. Si se percataban del islam, no tenían interés alguno en discutirlo (los misioneros no se dedican al debate), sino que se limitaban a sonreir, como se sonríe (…) ante las pintorescas reliquias de un pueblo primitivo. ¡Qué exasperante para los entendidos musulmanes! (…) En el siglo XIX, el reto al islam no procedía tanto del cristianismo como de una visión laica y humanista del mundo que había evolucionado a partir de la Reforma protestante, una amalgama a la que se solía llamar «modernidad»”.[2]
Es necesario tener en cuenta que cuando se habla de “movimientos de reforma”, esta no es una reforma equiparable a la protestante. Las tesis de Lutero se dirigían contra la Iglesia Católica, el Papa, el nepotismo y la corrupción, y la “paganización” del cristianismo con el culto a santos y vírgenes. El islam sunní no contaba con una institución independiente del Estado y fuertemente jerarquizada, como la Iglesia Católica; de forma que no se podía proponer una reforma de la estructura eclesial, sino una modificación en la forma en la que los musulmanes entendían su religión. Grosso modo, el islam difiere del cristianismo en cuanto a que es una religión social, mucho más centrada en la comunidad… no ofrece un plan de salvación individual sino un esquema para el funcionamiento de la sociedad. Las respuestas inspiradas en el islam iban a ser, por lo tanto, necesariamente políticas.
De las tres grandes ramas en las que se divide el pensamiento musulmán a partir del siglo XIX, hoy veremos el tradicionalismo. A diferencia de las otros dos corrientes, ésta surge principalmente de figuras clericales, pero al mismo tiempo discute la legitimidad de gran parte de la teología clerical tradicional. Su respuesta a la pregunta inicial (¿Qué significa para la fe la impotencia ante los occidentales?) será algo así como: «Al islam no le pasa nada, somos los musulmanes los que nos hemos desviado del recto camino. La solución consiste en regresar a la pureza original de la época dorada de Mahoma».
De vuelta a los orígenes
La primera de estas respuestas toma forma en la figura de Mohamed ibn Wahhab, nacido en 1703 en el desierto del Nejd y criado en una ciudad oasis. Fue enviado a Medina por su gran talento como estudiante del Corán, y allí se instruyó en las obras de Ibn Taymiyah.
Ibn Taymiyah (1263-1328)
Me voy a detener en este autor porque de él beben gran parte de los pensadores wahabíes y salafistas actuales: Ibn Taymiyah, nacido en Damasco en 1263, es un autor que suele ser considerado fundamental para entender el wahhabismo y salfismo actuales. Nació en un contexto histórico cruel y turbulento, hijo de una familia refugiada de la destrucción mongola. Este clérigo reivindicaba una vuelta a lo que el denominaba el islam puro. Para ello, rechazó las dos categorías en las que se basaba la jurisprudencia de esa época, el razonamiento análogo y el consenso entre los eruditos del islam, y reivindicó la ijtihad, (el ejercicio de interpretación de las escrituras a través del razonamiento independiente, opuesto a la imitación o taqlid), de forma similar a la propuesta por Ibn Hanbal, erudito de la época abasí que fundó una de las cuatro principales escuelas de jurisprudencia. Taymiyah emitió numerosas y voluminosas fatuas acerca de cualquier materia concebible, y condenó el sufismo y las manifestaciones religiosas no acordes con su interpretación del islam. Fue muy influyente en su época, y tuvo numerosos detractores y seguidores, aunque fue olvidado tras su muerte hasta que el interés en él resurgió hacia los siglos XVIII y XIX.
La doctrina de ibn Taymiyah se puede resumir en dos puntos: Primero, al islam no le pasa nada, las revelaciones son verdaderas, y las victorias musulmanas en la época dorada lo confirman. El problema era que los musulmanes habían abandonado esta doctrina, de forma que Dios los había debilitado; era necesario volver al libro (a su interpretación del libro, prácticamente literal). Segundo, la yihad es una obligación tan inexcusable como el rezo o el ayuno. Esta yihad no es la yihad defensiva, personal o económica que se había concebido en otras épocas, sino una lucha armada activa y constante para expandir la comunidad de Dios.
Por supuesto estoy simplificando en exceso, pero la fluidez del texto lo requiere. La obra de Ibn Taymiyah es fruto de intensísimos debates en el seno de la comunidad islámica. Ha sido interpretado de infinidad de maneras y su vida y obra da para llenar bibliotecas… fue encarcelado en numerosas ocasiones y de hecho murió en prisión, lo que aumentó su leyenda.
Ibn Wahhab (1703-1792) y los Saudíes
Sigamos con ibn Wahhab: Después de estudiar en Medina, el joven clérigo viajó a la ciudad de Basora, en el Golfo Pérsico (hoy día en Irak). El cosmopolitismo de la ciudad, la diversidad de escuelas de pensamiento e interpretaciones del islam, los artículos de lujo y, en general, las multitudes y el ruido, le horrorizaron, y llegó a la conclusión de que a todo ello se debía la decadencia de la religión.
De vuelta a sus tierras, ibn Wahhab predicó el retorno a lo que el consideraba el “verdadero islam”, una vuelta a la edad dorada de los tiempos del Profeta en Medina. Organizó partidas contra santuarios “idólatras” y ejerció como juez aplicando la ley hanbalí. Acabó huyendo de su pueblo natal por la impopularidad de sus sentencias (ordenó lapidar a una mujer por adúltera, un juicio insólito que hizo que una muchedumbre le persiguiera) y se refugió en otra aldea aliándose con el jefe local Mohammed ibn Saud. Juntos unificaron por la fuerza a todas las tribus del desierto de la península, que atónitamente asistían a llamadas a la conversión (ellos ya se consideraban eruditos musulmanes). Para Wahhab, “el propósito de la vida era cumplir la ley. El fin de la vida social y política era construir una comunidad en que la Ley se pudiera materializar”. Los sucesores de Saud unificaron los cargos de Wahhab y Saud, de forma que se convirtieron en las máximas autoridades políticas y religiosas.
Abdelaziz ibn Saud (1876-1953), primer rey del moderno reino de Arabia Saudí. Fuente: Hetek
En 1804, Aziz ibn Saud conquistó Medina, donde destruyó las tumbas de los compañeros de Mahoma. Cuando tomaron La Meca derruyeron un santuario que se consideraba la casa natal de Mahoma, “para que nadie cayera en la idolatría de adorar a Mahoma”. Ante el peligro que empezaban a suponer para la seguridad del imperio Otomano, Mohammed Alí, jedive de Egipto, organizó una expedición contra Arabia en 1815, capturando al hijo y sucesor de Aziz y mandándolo decapitar en Estambul. La confederación saudí se replegó, pero permanecería latente hasta principios del siglo XX, cuando de nuevo se hicieron con el control de la península Arábiga, estableciendo el moderno estado de Arabia Saudí. Para los wahabíes primigenios, todos los que dificultaban la gran tarea de construir esa comunidad ideal eran enemigos del islam. Y a los enemigos del islam había que matarlos. Algunos autores opinan que no era el idealismo religioso lo que movía a los wahabíes originarios, sino la ambición por controlar el poder de la península arábiga.[3]
Hoy día, el wahabismo es la forma religiosa extendida en Arabia Saudí y entre muchos de los distintos grupos religiosos, políticos y militares que cuentan con la financiación y al apoyo de la dinastía. Sus planteamientos se han convertido en el “islam oficial” del gran país arábigo, fundiéndose con la política moderna y adoptando posiciones quietistas, que no cuestionan la autoridad de los saudíes ni el status quo. En las últimas décadas ha surgido un “modernismo wahhabi”, que busca revisar a la luz del contexto político-social contemporáneo los textos y doctrinas que modelan el islam saudí.[4]
La escuela Deobandi
A finales del XIX surgió en la India el movimiento de la madrasa de Deoband, que empezó a popularizarse en la década de 1880, fundándose sucursales en todo el subcontinente indio y occidente. Al igual que ibn Wahhab, los ulemas de Deobandi predicaban la vuelta al “verdadero islam”, y criticaron duramente ciertas manifestaciones del sufismo y las prácticas sincréticas hindu-islámicas, que estaban muy extendidas entre los musulmanes indios. Aunque no hacían ninguna referencia explícita a Occidente en sus textos, sin duda adaptaron elementos del modelo educativo occidental, como exámenes o cursos reglados, lo que les convirtió en un “exitoso ejemplo de la burocratización de las instituciones religiosas tradicionales que las ha hecho efectivas en el mundo moderno”.[5]
Diferían de Ibn Taymiyah y los wahhabíes en su defensa del taqlid (emulación) y su adscripción firme a una de las cuatro escuelas de jurisprudencia, la Hanafí. En su origen, la escuela Deobandi apelaba fundamentalmente a las clases medias tradicionales, a las zonas rurales y en general a los musulmanes que no se beneficiaban de la colonización. Por ese motivo los deobandis rechazaron todo tipo de relación con el Estado colonial o financiación pública, manteniéndose exclusivamente gracias a donaciones. Si bien en un primer momento la escuela adoptó una línea no-política, a partir del ascenso del modernismo laico y de la teoría de Pakistán, los deobandis, encabezados por Maulana Madani y su propuesta del “nacionalismo compuesto” irrumpieron en la escena pública y criticaron duramente el separatismo de Muhammad Alí Jinnah y la Liga Musulmana (el principal partido musulmán de la India anterior a la independencia). Jinnah y su Liga pertenecían a la rama «modernista laica«, de la que hablaremos en la próxima entrega.
En la actualidad el movimiento Deobandi sigue siendo muy importante en el mundo islámico, y aunque haya grupos terroristas operando en la frontera entre Pakistán e India que reclaman su pertenencia a la escuela de Deoband, la mayoría de ulemas de la escuela rechaza abiertamente el terrorismo y la acción violenta.[6][7] No obstante, sus fatuas sobre el trabajo de las mujeres y otras cuestiones les han hecho ser duramente criticados por otras ramas del islam moderno.[8] En general es una de las corrientes religiosas más populares entre los musulmanes indios, pakistaníes y británicos. Son conservadores en lo social pero rechazan la violencia para conseguir sus objetivos.
Salafismo
Otra corriente, de aparición más tardía, es el salafismo. Son «tradicionalistas» en el tanto que afirman representar el islam de los tiempos del profeta, pero al mismo tiempo son unos iconoclastas que reniegan de todo lo tradicional. Le hemos dedicado un artículo en exclusiva en la sección de actualidad: ¿Qué es el salafismo?
Los movimientos tradicionalistas, neo-conservadores o “renovadores” (revivalist) según la jerga académica no se limitan a estas corrientes, aunque el wahabismo saudí y la escuela de Deoband son los que tienen más peso a día de hoy. Existen ejemplos similares a lo largo de toda el mundo islámico durante los siglos XVIII y XIX, como la yihad de Usman dan Fodio que en 1809 estableció el califato de Sokoro en la actual Nigeria o la orden Naqshabandiya, que trató de purificar el sufismo para hacerlo acorde a los ulemas ortodoxos y promovió acciones anti-coloniales en lugares tan diversos como el Caúcaso e Indonesia.[9] Incluso podría citarse el pacífico Ahmadismo, surgido en 1889 en Qadiyan (la India) alrededor de la figura de Ghulam Ahmad, considerado una herejía en muchos países musulmanes. En todo caso, y a pesar de las diferencias doctrinales que puedan existir entre estas distintas corrientes (seguimiento de distintas escuelas de jurisprudencia, una mayor o menos adscripción a la violencia o defensa de la yihad, un mayor protagonismo de la ijtihad o del taqlid y la jurisprudencia tradicional, etc), lo que une a todas estas tendencias es el origen clerical de sus promotores y el deseo de restablecer la sencillez y pureza de los primeros tiempos del islam, pues se considera que es el abandono de los rectos principios coránicos lo que ha llevado a los musulmanes al estancamiento. Es una promesa utópica, un “ejercicio de nostalgia” basado en la imagen gloriosa de un pasado irreal y construido.
Nos hemos detenido en los albores del siglo XX, pero estas tendencias continuarán evolucionando, transformándose y adaptandose a los tiempos modernos.
[4] Stéphane Lacroix, “Between Islamists and Liberals: Saudi Arabia’s New «Islamo-Liberal» Reformists” en Middle East Journal, Vol. 58, No. 3 (Verano 2004), pp. 345-365. Accesible en JSTOR: http://www.jstor.org/stable/4330029
[5] Barbara Metcalf, “The Madrasa at Deoband: A Model for Religious Education in Modern India” en Modern Asian Studies, Vol. 12, No. 1 (1978), p. 134.
Continuamos con la tercera parte de la Breve Historia de Oriente Medio. Ayer resumimos brevemente el periodo de las independencias y las relaciones de EEUU con los países de Oriente Medio durante la Guerra Fría. Hoy hablaremos de los cambios políticos, económicos y sociales que experimentaron las sociedades de la región durante las primeras décadas de la independencia (1940-1970), centrándonos en las revoluciones políticas y las “reformas” emprendidas por los distintos gobiernos.
Revolución y modernización
Como vimos, tras la descolonización muchos países de Oriente Medio como Irak o Egipto se convirtieron en monarquías. Estos reyes, colocados por las potencias occidentales, a menudo no eran más que gobernantes títere, que además no redistribuían la riqueza ni satisfacían las exigencias de libertad y participación política de sus súbditos. La mayoría de estos regímenes cayeron en revoluciones populares, casi siempre dirigidas o supervisadas por el ejército.
Los protagonistas de las revueltas eran jóvenes oficiales de rango medio del ejército, pertenecientes a la clase media-baja. Estaban inspirados por las ideologías que habían permeado sus países desde finales del siglo XIX: palabras como nacionalismo, modernización, secularización e industrialización adornaban sus discursos y proclamas. Sus modelos, aunque no lo reconociesen necesariamente, eran Atatürk y en menor medida, Reza Khan (LINK), dos líderes que habían surgido del ejército, habían derrocado a las monarquías y habían asegurado la independencia de su países frente a Rusia y Occidente. Quizá el ejemplo más famoso de este tipo de oficiales revolucionarios sea el egipcio Gamal Abdel Nasser, pero las primeras rebeliones y golpes de Estado militares tuvieron lugar en Irak ya en 1936.
En Egipto, Nasser y otros militares formaron una organización secreta conocida como los Oficiales Libres. Descontentos con la monarquía y la ocupación británica, en 1952 organizaron un golpe de Estado que derrocó al rey Faruq, y forzaron la evacuación británica del país. Aunque en un principio fueron apoyados por organizaciones izquierdistas y los Hermanos Musulmanes, pronto Nasser y los suyos eliminaron a toda oposición, estableciéndose un régimen militar nominalmente laico y pan-árabe. Poco a poco, las monarquías fueron cayendo en Oriente Medio. A Egipto le siguieron Túnez (1956), Irak (1958), Yemen (1962), Libia (1969), y finalmente Irán (1979). De las 15 monarquías que había en Oriente Medio y el Norte de África en 1945 solo quedan 8 hoy día: Marruecos, Arabia Saudí, Jordania, Omán, los Emiratos Árabes Unidos, Qatar, Bahrain y Kuwait. Salvo Marruecos y Jordania, todas están en el golfo Pérsico y forman el CCEAG.
El socialismo panárabe y el partido Baath se merecen un artículo aparte. De momento, quedémonos con la idea de que los nuevos regímenes revolucionarios enarbolaron el pan-arabismo (es decir, la idea de que todos los estados árabes deberían unirse y formar una sola nación). Algunos de ellos incluso llegaron a eintentar ponerlo en práctica, siendo el ejemplo más notable la fallida República Árabe Unida que abarcaba Egipto y Siria entre 1958 y 1961. En general, todos los gobernantes, incluyendo a los monarcas del Golfo y las élites nacionalistas de Irán y Turquía, abrazaron una idea conocida como el “modernismo”: Esta teoría postulaba que la industrialización y el “progreso” harían que la población abandonase sus hábitos “tradicionales” y se fueran secularizando cada vez más, a la vez que permitirían a las naciones descolonizadas abandonar el estatus de países económicamente dependientes. Quizá el mayor exponente académico de dicha teoría sea el norteamericano Daniel Lerner.
Economía y construcción estatal
Los países árabes donde las monarquías fueron derrocadas eran, con la excepción de Libia, bastante parcos en recursos naturales. Es decir, no disponían de amplias reservas de petróleo, lo que hacía que los Estados no dispusieran de un flujo constante de ingresos, como sí lo hacían las monarquías del Golfo o Irán. A pesar de esta dificultad, muchos de los nuevos regímenes (Egipto, Siria, Irak, Yemen del Sur, Libia) se autodenominaron “socialistas” y trataron de redistribuir la riqueza para contentar a la población y contrarrestar la falta de libertades políticas. De este modo, iniciaron un programa de nacionalizaciones de éxito dispar, e invirtieron en nuevas industrias de propiedad estatal, formándose así un amplio sector secundario nacionalizado. En algunos casos, esto sirvió para generar ingresos, y por lo general estas medidas aliviaron el desempleo y crearon un sector del proletariado afín a los gobiernos militares.
Además de nacionalizar los recursos e industrializar, los nuevos gobiernos revolucionarios se embarcaron en un proceso de construcción y consolidación de Estado. La idea aquí era “alcanzar” a Occidente, consiguiendo estados poderosos y eficientes que pudieran garantizar la independencia y la estabilidad. El desafío y la dificultad residían en que esto debía de hacerse en un plazo de tiempo corto, en apenas un par de décadas, mientras que Europa había tenido siglos para modernizar y establecer sus eficaces burocracias. Por tanto, la modernización del país debía ser dirigida por las élites, que intervendrían en la economía con reformas agrarias y las ya mencionadas nacionalizaciones e industrialización. Adicionalmente, la estructura de los estados y el tamaño de la burocracia se ampliaron notablemente, y se establecieron universidades y escuelas estatales, además de un importante sector militar. También se llevaron a cabo faraónicas obras públicas, como la presa de Assuan en Egipto. Estas medidas no son exclusivas de Oriente Medio; en Argentina tenemos el ejemplo de la industrialización dirigida por Perón y en España las medidas de Franco durante la época de la autarquía.
El Mogamma, un enorme edificio administrativo de los años 40 en la plaza Tahrir de El Cairo. Fuente: Scott Nelson
Demográficamente, se iniciaba un periodo de elevada natalidad, a la vez que se reducía la mortalidad. La población aumentaba, lo que hacía mucho más necesario que se llevaran a cabo “reformas”. Los países que disfrutaban de rentas petroleras pudieron manejar la situación con mayor libertad. En algunos casos, como en Arabia Saudí, el dinero del petróleo se repartió entre los centenares de príncipes que conformaban la dinastía, lo que les permitió una vida de lujo y confort. En otros, como Irán, el petróleo sirvió para pagar caro armamento de última generación y para financiar la revolución blanca. En general, los gobiernos que disponían de petróleo acabaron convirtiéndose en dependientes del oro negro para financiar sus crecientes burocracias y ejércitos, lo que acaba determinando su política exterior. La economía dependía del Estado, que a su vez dependía del petróleo, cuyo precio variaba según la época. No se formaban burguesías o clases medias económicamente independientes del Estado que pudieran poner en entredicho la legitimidad del régimen. Esta idea, el “Estado rentista” , es la principal (si no la única) contribución teórica del campo académico de los Estudios Orientales en los últimos 50 años.
En algunos países estas reformas tuvieron éxito y la población apoyó a los regímenes. En otros, por el contrario, la situación se descontroló y, ante el posible descontento popular, el Estado decidió armarse para machacar a la disidencia, dando pie a los denominados “Estados búnker”, como la Libia de Gadafi. Reprimida la oposición interna, a veces no quedaba más remedio que rentabilizar la inversión en armamento atacando países vecinos, como hizo Sadam Hussein con Irán (1980) y Kuwait (1990). En la mayoría de naciones, no obstante, se produjo un equilibrio entre ambas tendencias, acompañándose la ampliación de las fuerzas de seguridad con un incremento del aparato del Estado y del empleo público.
La segunda mitad del siglo XX presenciaría el auge de la política de masas, como sucedió en el sur de Europa hacia los años 20 y 30. Lo veremos en el siguiente artículo.
Continuamos con la síntesis histórica de la evolución de Oriente Medio en los últimos 75 años. Ya hemos visto el colonialismo y sus efectos. Veamos ahora qué pasó cuando los distintos países alcanzaron su independencia. En esta Breve Historia de Oriente Medio nos vamos a centrar de ahora en adelante en el establecimiento de los Estados postcoloniales.
Las simplificaciones y omisiones son inevitables para que fluya la narrativa, por lo que esto ha de considerarse una contextualización introductoria. Hoy hablaremos de la independencia y la influencia occidental durante la Guerra Fría. En los siguientes artículos hablaremos de las revoluciones y golpes de Estado militares, el proceso de construcción del Estado, el auge de la política y la militarización y el giro autoritario de los nuevos regímenes.
Los procesos de independencia
La descolonización se produjo en tres grandes olas o periodos: En primer lugar, se independizaron los países del Oriente árabe, el Mashreq, la mayoría de los cuales habían sido incluidos en los mandatos de la Sociedad de Naciones que repartían las antiguas posesiones otomanas entre Francia y Gran Bretaña. Así, a partir de 1932 los británicos fueron disminuyendo su presencia en Irak, a la vez que intentaban asegurar la estabilidad del gobierno “títere” que dejaron, para marcharse definitivamente en 1948. En Egipto la retirada británica fue lenta, comenzando en el 36 y no consumándose hasta el 54. En 1943 Líbano, controlada por la Francia de Vichy, proclamó su independencia. 3 años después, forzada por la recién formada ONU, y no sin antes bombardear las ciudades más importantes, Francia abandonó Siria. Ese mismo año, 1946, el mandato de Transjordania se transformó en el reino de Jordania bajo la monarquía Hachemí, la familia de Hussein, el jerife de la Meca, al que los británicos convencieron para sublevarse contra los otomanos en la Primera Guerra Mundial. Abdallah, hijo de Hussein, fue designado rey de Jordania por los británicos; y su hermano Faisal de Irak. Jordania sigue hoy día bajo la misma casa real. Por último, Israel fue creado en 1948 de forma algo improvisada, y en Libia, antigua colonia italiana, se instauró una monarquía descaradamente pro-británica.
La segunda oleada tuvo lugar en el Magreb. Marruecos y Túnez obtuvieron la independencia de los franceses en 1956, y en 1962, tras una intensa y violenta lucha genialmente plasmada en el film La Batalla de Argel, los argelinos consiguieron expulsar a los colonizadores franceses. La tercera y última racha de independencias se extendió durante los años 60 y afectó a las antiguas posesiones y protectorados británicos en la península Arábiga y el golfo Pérsico: Adén (hoy día Yemen), Omán y los distintos Emiratos que salpican la costa noreste de Arabia (Los Emiratos Árabes Unidos, Qatar, Kuwait, etc).
De todos modos, las independencias no implicaban necesariamente el fin de la influencia occidental en la región. Los más hábiles en mantener el “poder suave” (soft power) o el dominio indirecto sobre sus excolonias fueron los británicos, que aún hoy día mantienen fuertes vínculos con los emiratos del Golfo. La Liga Árabe fue inicialmente una idea inglesa, una forma de agrupar a los territorios árabes amistosos y animarles a batallar contra el Eje durante la Segunda Guerra Mundial. Fue formada en 1945 por Egipto, Líbano, Arabia Saudí, Jordania y Yemen del Norte, a los que progresivamente se fueron uniendo más estados. Desafortunadamente para los británicos, no pudieron influir en la Liga todo lo que desearían y no pudieron impedir en 1948 la ofensiva contra el recién creado Israel. De igual modo, los británicos no pudieron evitar la revolución de Nasser en Egipto, y fracasaron estrepitosamente en su campaña conjunta con los franceses para mantener el control del canal de Suez, que había sido nacionalizado. El éxito egipcio no fue militar, sino diplomático. Francia y Gran Bretaña ya no eran las grandes potencias de antaño, y las presiones de EEUU y la URSS permitieron que los egipcios se saliesen con la suya y nacionalizasen el canal, una enorme victoria política para Nasser. Una nueva lógica geopolítica se imponía: en la época de la Guerra Fría, los recién independizados estados podían apoyarse en uno de los bandos o intentar arrancar concesiones y pactos favorables jugando a dos bandas.
La Batalla de Argel, film completo en Youtube.
La influencia occidental durante la Guerra Fría
Aunque EEUU fuera la nueva potencia emergente, carecía de algo muy importante: contactos, inteligencia y conocimiento del terreno. La colaboración con los británicos era esencial en estos primeros momentos (aunque posteriormente, como veremos, EEUU tratase de desplazar al Reino Unido en la región y “copiar” su imperio). En 1955 se establece el Pacto de Bagdad o Tratado Central (CENTO en inglés), una alianza militar al estilo de la OTAN entre el Reino Unido, Irán, Irak, Pakistán y Turquía, a los que se uniría 3 años después EEUU. El objetivo de la alianza era contener la influencia soviética, para lo que EEUU y GB proveerían con armas, financiación y equipamiento a sus aliados. Francia, por su parte, consiguió mantener buenas relaciones con Marruecos y Túnez (no así con Argelia), y los líderes de ambos países árabes obtuvieron apoyo francés para consolidar sus regímenes.
Tras la Segunda Guerra Mundial, EEUU, como decimos, abandonaba su tradicional aislamiento internacional y asumía su papel de superpotencia paranoica, tratando de limitar en todo momento la influencia de su gran competidor militar e ideológico, la Unión Soviética. Oriente Medio es una región estratégica (situada entre Europa, Asia y África y plagada de recursos naturales), de modo que gradualmente los americanos empezaron a planificar una estrategia para la región. Dado que hacia 1945, EEUU carecía de “expertos” en Oriente Medio, programas universitarios destinados al estudio de la región, o empleados capaces de desenvolverse en árabe, persa, turco o urdu, decidieron sustituir poco a poco al decadente imperio británico a la vez que intentaban importar académicos y eruditos para sus recién creados centros de estudios orientales.
Los miembros originales del Tratado Central (CENTO). Fuente: Wikimedia
En 1945, el presidente Roosevelt se reunía con el rey Abdalazid Al-Saud, comenzando así la “relación especial” que EEUU y Arabia Saudí mantienen hasta hoy día. Esta relación se basa en la no-interferencia de Estados Unidos en los asuntos internos del reino saudí a cambio de petróleo a buen precio y apoyo diplomático y militar a los intereses geoestratégicos americanos. Resulta un tanto extraño que un país que iba a enarbolar la bandera de los recién proclamados Derechos Humanos, el libre comercio y la democracia liberal como justificación de su intervención en diversas partes del globo se aliase con una monarquía despótica y rígida, pero el anticomunismo crea extraños compañeros de cama. Y los saudíes eran (y son) fervientemente anticomunistas.
El segundo paso en su estrategia fue la “Doctrina Eisenhower”. En 1957 el presidente americano anunció que EEUU asistiría militar o económicamente a cualquier país de la región que fuera amenazado por el comunismo internacional. Dicho y hecho, en 1958 los EEUU intervinieron en Líbano para ayudar al presidente Chamoun, asustado por las presiones de los nacionalistas árabes, que en el vecino Irak acababan de derrocar al rey Faisal. Y es que el panarabismo socialista, del que tendremos tiempo para hablar en detalle, era una importante amenaza para el orden internacional surgido de las dos guerras mundiales. Y por si fuera poco, se inclinaba ligeramente hacia el bando soviético.
El tercer pilar de la presencia norteamericana en Oriente Medio sería el recién creado estado de Israel. El acercamiento a este nuevo estado era fácil, pues al fin y al cabo un sector importante de la importante minoría judía estadounidense simpatizaba y apoyaba la ideología sionista. Tras el fracaso franco-británico en Suez y la amenaza que supuso la guerra de 1967, Israel se convirtió en el principal aliado americano en el Mediterráneo. Hasta hoy, es el estado que más ayuda militar y diplomática recibe de los Estados Unidos, y ha sido capaz de crear un influyente lobby en Washington (aunque con la administración Obama su importancia ha disminuido).
Sin embargo, el que fue en mi opinión el mayor éxito de la diplomacia americana fue la incorporación de Egipto a la esfera de influencia norteamericana. Tras el fracaso de la Guerra de los Seis Días y la muerte de Nasser, el nuevo presidente de Egipto, el general Sadat, trató de acercarse a EEUU expulsando a los más de 10.000 asesores soviéticos que había en su país, con la esperanza de que EEUU presionase a Israel para abandonar la península del Sinaí. No satisfechos con las tímidas promesas americanas, los egipcios decidieron pasar a la acción y se aliaron de nuevo con Siria para atacar Israel por sorpresa durante la festividad del Yom Kippur de 1973. El nuevo fracaso militar, sin embargo, tuvo una consecuencia inédita: el acuerdo de Camp David entre Israel y Egipto en 1975, con la mediación de los EEUU. Esto fue visto como una traición por parte de la mayoría de los países árabes y el bloque soviético, aunque por otra parte el presidente egipcio y el israelí fueron galardonados con el Nobel de la paz en 1978. Sadat no solo alienó a los demás líderes árabes y sus antiguos amigos de la URSS, sino que además se ganó el odio eterno de los islamistas. A cambio, Egipto se convirtió en el segundo país que más ayuda militar y económica percibía de EEUU, permitiendo así al ejército continuar con su monopolio de la gestión del país hasta la actualidad.
Israel, Egipto, Líbano, los países del CENTO salvo Irak (Irán, Pakistán y Turquía) y Arabia Saudí se convirtieron en los ejes de la política estadounidense en Oriente Medio en los años 70. La revolución de 1979 contra el Shah acabaría con uno de los principales aliados estadounidenses. La invasión soviética de Afganistán, de igual modo, daría paso a una nueva estrategia, apoyar o permitir la acción de grupos armados no-estatales para desetabilizar al contrario, tal y como ocurre hoy en Siria. Finalmente, la disolución de la Unión Soviética y el fin de la Guerra Fría alterarían la importancia estratégica de la región, aunque en lo fundamental los americanos mantienen sus aliados, con la excepción de Irán. El problema hoy día para la estrategia americana es que sus aliados persiguen agendas no necesariamente coincidentes y rivalizan en cierto modo por la hegemonía regional. Y, por supuesto, que las invasiones de Irak y Afganistán han dado como fruto dos estados muy precarios incapaces de contrarrestar y combatir eficazmente a los grupos armados que se les oponen.
Hemos visto en este artículo cómo la influencia occidental se ha mantenido hasta cierto punto en Oriente Medio. En el próximo artículo veremos los desafíos a esta influencia: las revoluciones lideradas por las fuerzas armadas, la sustitución de monarquías por repúblicas y los intentos de disminuir la dependencia económica con respecto a Occidente.
Tras un paroncito, continúo con el análisis de la revista del Daesh. Para ser sincero, el tono apocalíptico y machacón de la revista resulta un poco agotador, pero me propuse acabar con esto, así que allá voy.
Quizá lo que más me interesa de esta publicación es cómo algunos de los conceptos desarrollados por Sayyid Qutb han permeado e influyen en el pensamiento del grupo. Es muy posible que los lectores de este blog desconozcan la figura de Qutb, y por tanto no entiendan esta comparación. Uno de los próximos artículos tratará en detalle de este señor, del que he llegado a publicar un breve artículo académico.
Para contextualizar, me limitaré a señalar que Qutb (Egipto, 1906-1966) es una de las grandes figuras del pensamiento islamista moderno. Profesor de escuela, se unió a los Hermanos Musulmanes de Hassan al Banna. Se volvió islamista tras una estancia en Colorado, EEUU en 1948-49, donde contempló horrorizado la sordidez y decadencia (a sus ojos) de Occidente. Fue encarcelado y torturado por Nasser, y murió ejecutado tras ser acusado de conspirar contra el presidente. Sus escritos en prisión son mucho más radicales que sus primeras obras como Justicia Social en el Islam. Su última obra, Hitos (Milestones en inglés) es considerada la biblia del pensamiento islamista violento. Sus ideas se podrían resumir en que el verdadero islam ya no existe, y que los nuevos musulmanes auténticos deben establecerse como una comunidad aparte y luchar contra las leyes humanas (en oposición a las divinas), el pecado y las fuerzas del mal.
Sayyid Qutb entre rejas. Fotografía clásica, no recuerdo la fuente.
El número 12 de Dabiq prosigue con un artículo de dos páginas ensalzando la grandeza del Daesh, asegurando que Dios está de su lado y que ganarán. Lo típico, vamos. Se encuadra dentro de la sección “desde las páginas de la Historia”, y se centra en la fundación de Daesh. La palabra que más se repite y que da título al artículo es Baqiyah, que significa algo así como resistente o resiliente (un neologismo muy de moda últimamente). Se refieren a la fecha de establecimiento de Daesh (Ramadán de 1427 AH; septiembre de 2006 EC) como el momento más memorable para los muyahidín desde el 11 de septiembre de 2001, ya que ese día se estableció al fin un verdadero estado basado en la yihad y el tawhid (monoteísmo) y liderado por un (supuesto) miembro de los Quraysh, la tribu de Mahoma. El artículo recuerda al primer emir del Daesh, Abu Omar Al-Qurashi al-Baghdadi, muerto en 2010 en un bombardeo americano, y muestra una foto muy desagradable con su cara desfigurada. El artículo se resumiría en que Daesh afirma que han sobrevivido casi una década el acoso de las tribus beduinas aliadas a la OTAN, al ejército iraquí, a los bombardeos “cruzados”, a los sirios, a las facciones yihadistas enemigas, y que hoy día son más grandes y poderosos que nunca porque Dios les apoya y les ha guiado durante todos estos años. Nada que no supiéramos ya.
El número 13, tras el texto hablando de los Safávidas, continúa con más anuncios de videos propagandísticos y una “selección de operaciones militares conducidas por el Estado Islámico”, en las que han “aterrorizado, masacrado y humillado a los enemigos de Alá”. Antes del análisis de las operaciones militares en sí, recuerdan que todos los grupos islamistas que luchan contra ellos y que se atreven a denominar “yihad” a su guerra contra Daesh son unos apóstatas, unos herejes y unos infieles y que Daesh no hará distinción entre ellos y los que son abiertamente idólatras, politeístas o ateos. (¡Otra vez las similaridades con Qutb!) No quiero detenerme en las operaciones militares en sí porque ya son noticia del pasado y son muy macabras. Para sintetizar diré que Daesh proclama que sus zonas de actuación son, además de Siria e Irak, Bengala (Bangladesh), Yemen, Túnez, África Occidental (Nigeria), Egipto, Adén, Indonesia, Jorasán (Afganistán) y Libia. Muchísimos frentes, infinitos enemigos y, por supuesto, todo éxitos. Lo esperable de una publicación propagandística.
Felices guerreros del Daesh. Dabiq 13, p. 18.
Sigamos con el número 12. Llegamos ahora a una parte muy interesante de la revista. Se trata de la sección femenina, escrita por mujeres y para mujeres. Los colores son cálidos y encabeza el artículo una foto con bellas florecitas. Nada de cadáveres mutilados o escombros. El artículo trata de la poligamia, y comienza de una forma que evoca a Qutb, asegurando que el verdadero islam ha desaparecido y las leyes justas y buenas que trajo han sido sustituidas por costumbres pecaminosas y perniciosas importadas de Europa, que han fragmentado y devorado a la Ummah (comunidad de creyentes) como si de un cáncer se tratase. Tras la introducción, presenta algunos de los versos coránicos correspondientes a la poliginia [An Nisa: 3], que vienen a decir que es permisible casarse con uno, dos, tres y hasta cuatro mujeres, siempre que las condiciones económicas y afectivas lo permitan.
La autora recuerda que la poliginia no fue introducida por el Islam, sino que está presente en la Shariah (ley sagradas) de aquellos que vinieron antes que los musulmanes, refiriéndose a los judíos. Umm Sumayyah (la autora) no entiende bien por qué judíos y cristianos se indignan respecto a la poliginia en el Islam, cuando en sus propios libros sagrados se especifica que profetas como David tuvieron numerosas mujeres [Samuel 2:5:13 y Samuel 1:25:42-44], o que Salomón tuvo 700 esposas y 300 concubinas [Reyes 11:13], y que hasta que aparecieron las leyes del Islam no había límite en el número de esposas. Después del Corán sigue sin quedar fijo el número de concubinas, que viene a ser ilimitado (a la autora esto le parece muy bien).
A partir de aquí Sayyid Qutb y Umm Sumayyah divergen completamente. Mientras que para Qutb la poliginia no es deseable y pertenece a un estado previo de la evolución humana, para la escritora de Dabiq la legislación coránica está llena de sabiduría. Al fin y al cabo, el número de mujeres excede al de hombres (siendo la mortalidad masculina superior debido a las guerras y el duro trabajo físico) y además los hombres jóvenes suelen preferir casarse con vírgenes y no les gustan las viudas ni las divorciadas. Si no hubiera poligamia, ¿quién cuidaría de estas mujeres?, se pregunta Umm Sumayyah. Además, continúa, hay mujeres que son infértiles, y la poliginia les protege de divorcios que las puedan dejar desamparadas, ya que el marido puede casarse otra vez para asegurar su descendencia. Por último, en ocasiones (menstruación, parto y postparto) las mujeres no pueden cumplir con los derechos del marido, de modo que, asegura la autora, tener múltiples esposas previene al esposo de caer en conductas sospechosas y pecaminosas. Y si aun así esto no nos convence, la poliginia está decretada por el mismísimo mensajero de Dios de modo que, aunque no tuviera ninguna ventaja evidente, deberíamos acatarlo por ser palabra divina.
La «sección de chicas», con colores cálidos y fotografías agradables. Dabiq 12, p.19.
A continuación, la autora se dirige no a las mujeres impías e infieles, sino a las “buscadoras de conocimiento”, las reclutas del Daesh. Asegura que muchas de ellas, inspiradas por la propaganda de los ateos y cruzados, han llegado a afirmar que la “poliginia oprime a las mujeres”. Que algunas mujeres, inspiradas por Satán, han llegado a confesar que están dispuestas a acatar todos y cada uno de los preceptos legales y religiosos, salvo la poliginia. Durante un par de párrafos se lamenta y despacha contra estas y otras mujeres de todas las tierras islámicas, y más o menos viene a decir que no vale con someterse a todas las normas del islam salvo esta, que sumisión y obediencia significa acatar todas las leyes, nos parezcan buenas o malas, justas o injustas. Que los celos son pecado, y que si estas mujeres han emigrado (hecho la hégira, a los del Daesh les gusta usar el término religioso asociado a Mahoma con todos aquellos que se unen a su grupo) hasta Siria para establecer la sharia y el reino de Dios en la tierra, hay que establecer toda la sharia y no solo las leyes que nos gusten. Que las mujeres de Mahoma no se quejaron, y que no por tener varias esposas el profeta dejo de amarlas y cumplir con sus deberes matrimoniales.
Aconseja a las mujeres cuyo marido practica la poliginia no prestar atención a las voces internas, a los celos, a las palabras insidiosas de cualquier humano o yinn (genio, diablillo) que inciten los celos y la desconfianza. La yihad más grande es la yihad interna, la mayor lucha es la que se hace contra el egoísmo y los bajos sentimientos. Alá las acompaña a todas y el cielo aguarda a las que son pacientes y sufren en silencio. No hay que escuchar a las otras mujeres, que tienen la mente envenenada por las telenovelas y films de los pecadores. Por último, recuerda a las mujeres que el marido no tiene por qué consultarlas o tratar de agradarlas si se casa por segunda vez, y que si así lo hace es por un puro acto de generosidad.
Finalmente, se dirige a los hombres con múltiples mujeres o que tienen esa intención, y les pide que sean pacientes y misericordiosos con sus primeras esposas, que es normal que sientan celos y se enfaden. Que si son arrogantes se las recuerde que viven en un estado islámico y que la ley permite al marido casarse hasta en cuatro ocasiones, y que si siguen estando enfadadas que las ignoren hasta que se les pase el disgusto. Que el infierno les espera si por casarse de nuevo desatienden o maltratan a cualquiera de sus anteriores esposas. Que es el deber de todo hombre proteger a las viudas y los huérfanos, y que pasado el periodo que marca la decencia, deben proponer matrimonio a las mujeres de los compañeros caídos en combate para que ni ellas ni sus hijos queden desamparadas. Alabado sea Dios, Amén.
Un militante del Daesh, «los mejores mártires». En la foto a página completa porta lo que parece ser un cinturón de explosivos. Dabiq 13, p. 21
El número 13, mientras tanto, sigue con un par de artículitos de apenas una página dedicados a los mártires (Suhada). Citando unos cuantos hadizes, aseguran que el mejor mártir es el que muere defendiendo la verdad contra un líder tiránico; o el que lucha contra el Dajjal (Anticristo) refutando sus mentiras, advirtiendo a otros de su mal y siendo matado por él; o el que lucha en primera línea de combate siendo su sangre derramada. Por último, afirman, un tercio del ejército islámico morirá en la batalla de Dabiq contra el Anticristo, y esos serán los mejores mártires de todos.
La batalla de Dabiq. Conviene detenerse en esto: Según Daesh, cerca de Dabiq (un pueblo en el norte de Siria) tendrá lugar una batalla épica que antecederá el apocalipsis. En ella, los ejércitos musulmanes derrotaran con mucho esfuerzo y sacrificio las fuerzas del mal y una era de paz, prosperidad y shariah comenzará. Por eso la revista de la organización se llama así. En varios videos se recrean en esta idea y retan a sus enemigos a luchar contra ellos en esta localización. Dios está de su lado y ganarán. No sé si de verdad se creen esto o es un ardid propagandístico, pero a lo largo de toda la revista se puede percibir este tono escatológico. Daesh se presenta como la única organización verdaderamente islámica en el mundo, que está cumpliendo una misión profética.
Tras el artículo «para chicas», el número 12 tiene un artículo muy breve en el que se ensalza, una vez más, la obediencia, citando tres hadices. El que abandona la Jama’a (el grupo) entra en la yahiliyah (ignorancia), y de ahí al infierno. Quizá lo más llamativo de este breve texto es la imagen y la maquetación, pero a mí también me sorprende el uso del término yahiliyyah (que aperece en el título) en el resto de la revista, muy parecido a la forma en la que lo emplea Qutb.
Si ignoramos el texto, parece un anuncio de joyería o de piezas de motor. Dabiq 12, p. 23.
Como decía al principio, me gusta y me parece interesante comparar al Daesh con Qutb, porque el egipcio planteaba ideas de algún modo similares: los auténticos musulmanes han desaparecido de la faz de la Tierra. Los que quieran llegar a serlo deberán cortar lazos con sus comunidades y, al igual que hizo Mahoma, deberán emigrar a algún lugar apartado donde construirán una auténtica comunidad islámica. Los ignorantes, los yahilis, tratarán de destruirlos, y por eso los verdaderos creyentes deben armarse y luchar. Yahiliyya, término que anteriormente se utilizaba para designar la era de la ignorancia previa a la aparición del islam, se convierte en el pensamiento de Qutb en un sinónimo de infidelidad y pecado. Dado que no quedan verdaderos creyentes, Dios ha abandonado a los musulmanes y por eso los últimos siglos de la civilización islámica se han caracterizado por la decadencia y el estancamiento. Daesh adopta muchas de estas ideas: la migración, la consideración de que solo ellos son auténticos musulmanes, el uso de yahili como sinónimo de pecador. Sin embargo, difieren con el profesor egipcio en su visión de la poligamia y la posición de las mujeres en la sociedad, y además dan a la visión de Qutb una nueva vuelta de tuerca y adoptan una perspectiva apocalíptica y escatológica inédita.
Llevamos aproximadamente la mitad del contenido de la revista. Continuaré destripando los números 12 y 13 hasta el final, pero entre medias iré publicando artículos de otros temas, que el análisis de la revista no es especialmente excitante.
La historia es esencial para comprender el origen de muchos de los conflictos que hoy día parecen «eternos», como la disputa por Cachemira entre India y Pakistán o las «divisiones sectarias» entre los árabes del Levante Mediterráneo. Este artículo es un resumen de la historia colonial de Oriente Medio (1757-1948), centrada en la evolución de la «percepción» europea sobre la región, la penetración comercial y la colonización del Indostán y los países árabes. Este no es un texto académico sino más bien divulgativo, con el objetivo de contextualizar futuros artículos. De nuevo, es una revisión actualizada y mejorada de una sección de mi Trabajo de Fin de Grado (2014), con añadidos y omisiones para hacer la lectura más agradable. Para conocer lo que sucede en el XIX en los países no colonizados, recomiendo leer Movimientos de Reforma II
Evolución política de Oriente Medio 1650-1950. Elaboración propia a través de los mapas de Geacron
Durante los siglos XVIII y XIX, época de esplendor de los llamados “imperios de la pólvora” de Oriente Medio (con sus tres grandes dinastías, los Otomanos, los Safávidas y los Mogoles), el Occidente europeo empezaba a despuntar económicamente, siendo desplazados los países del sur de Europa por los del centro y norte. Holanda, Francia y Gran Bretaña superaban a España y Portugal y redoblaron su búsqueda de nuevos mercados y tierras que conquistar.
Paralelamente, el imaginario europeo se transformaba y la misión civilizadora sustituiría al cristianismo evangelizador como motor y justificación de la expansión colonial.[1]La “diferencia imperial” que antes separaba a la cristiandad europea de los países islámicos se convirtió en “diferencia colonial.” Es decir, durante los siglos XV-XVII, la época de los Austrias y la lucha contra los turcos en el Mediterráneo, se percibía a los habitantes del norte de África y Oriente Medio como un “otro” igualmente poderoso, aunque los cristianos pensasen que eran superiores moral y religiosamente. Sin embargo, a partir de siglo XVIII se empezó a ver a los países e imperios de Oriente Medio como sociedades despóticas, débiles, necesitadas de buen gobierno y por tanto colonizables. La colonización al fin y al cabo se suele justificar como una especie de tutela paternalista, un servicio humanitario. Si durante la Edad Media y el Renacimiento los musulmanes eran caracterizados como sujetos pérfidos, viles y condenados al infierno por infieles, pero capaces de raciocinio y entendimiento, a partir del siglo XVIII empiezan a ser percibidos como seres atrasados, primitivos, salvajes, que aún no habían alcanzado su madurez.
Los imperios de la pólvora hacia el 1600. Rojo-Otomanos. Violeta-Safávidas. Verde-Mogoles. Fuente: Ballandalus
Todo esto pasaba bastante desapercibido para los habitantes y gobernantes de los distintos imperios de Oriente Medio, que no percibían ninguna señal de decadencia o atraso. Es más, seguían convencidos de ser el centro del mundo, países ricos donde la ciencia y la técnica brillaban, protagonistas de un “renacimiento”, una nueva época de esplendor que sepultaba el recuerdo de los invasores mongoles que arrasaron los campos y ciudades de la región. Aunque muchas de las dinastías gobernantes surgidas tras la desintegración del imperio de los janes (inglés: khan) eran de origen turco-mongol, acabaron asimilándose a las culturas locales, aun manteniendo las distancias. Quizá el ejemplo paradigmático sean los mogoles de la India, descendientes de un heredero de Gengis Jan en Asia Central, dinastía que se integró perfectamente en las tradiciones y la cultura del Indostán, manteniendo cierta armonía entre hindúes y musulmanes y patrocinando la construcción de maravillas como el Taj Mahal.
No quiero detenerme demasiado en la historia de Oriente Medio durante los siglos XVI-XVIII, pero para sintetizar y resumir, podemos considerar que era una época de estabilidad política, con cierta unidad cultural (islámica), sin grandes guerras, conflictos territoriales o hambrunas severas. No era un mundo ideal, por supuesto, pero los gobernantes de los imperios de la zona tenían bastante confianza en sí mismos y en ningún momento sospecharon de los comerciantes y exploradores europeos que empezaban a asentarse en sus tierras. No esperaban que los barbilampiños e idólatras habitantes de lejanas tierras fueran a alterar de ninguna manera el equilibrio político, económico y social que habían alcanzado.
La corte de Fath Ali Shah (~1815). Los representantes británicos, con las obligatorias medias rojas que debían llevar los invitados a la corte de los Qajar, tratan de pasar desapercibidos entre la multitud.
La colonización económica
Occidente no entró en Oriente Medio solo mediante la conquista, sino también a través del comercio y la injerencia en la política interna, dinámicas que comenzaron en el siglo XVI. De hecho, a menudo la penetración económica precedió la conquista política, como en el caso de la India. La colonización europea de los países islámicos fue lenta y protagonizada por distintos actores, fundamentalmente Francia, Gran Bretaña y Rusia. No siguió un plan de acción predeterminado, si bien hubo un cierto acuerdo entre las distintas potencias europeas por el reparto de las zonas conquistables y colonizables. También hubo episodios de enfrentamiento y “guerra fría” por las famosas “esferas de influencia”, siendo la más famosa el Gran Juego por el control de Asia Central.
“Dejemos clara una cosa: la penetración europea en el mundo musulmán nunca supuso un choque de civilizaciones (…) En esta época de colonización, la <<civilización europea=»»>> nunca estuvo en guerra con la <<civilización islámica=»»>>. De hecho, a partir de 1500, los europeos llegaban al mundo islámico principalmente como comerciantes ¿Qué menos amenaza podía haber?”.[2]
Además de comerciantes, llegaron asesores y técnicos, que influyeron decisivamente en las decisiones de los gobernantes. En 1598 dos británicos, los hermanos Sherley, consiguieron llegar a Persia, y vender a Shah Abbas, el mayor de los monarcas safávidas, cañones y armas de fuego de fabricación occidental, comprometiéndose a asesorarles técnica y estratégicamente. Los persas “veían en las armas y los asesores procedentes de una isla lejana, diminuta e insignificante del oeste de Europa la solución perfecta”. Así empezó la costumbre de otorgar a asesores europeos el mando del ejército persa,[3] tendencia que con los Qajar (1798-1920) continuaría, convirtiéndose el apoyo de las potencias extranjeras en uno de los pilares de la dinastía.
La forma en la que solían proceder las potencias europeas era intentar asegurar una serie de «concesiones» económicas. Esto es, que el monopolio de la venta de algún producto la tuvieran los agentes comerciales de dicha potencia, o que extuvieran exentos del pago de aduanas y aranceles. Esto solía ser acompañado por el status de extraterritorialidad, es decir, que los naturales de las potencias extranjeras, en el caso de que cometieran algún delito, no fueran juzgados por los tribunales del país donde ocurriese el delito, sino por los de su país de origen. En la práctica esto se tradujo en bastantes abusos y crímenes que quedaron impunes, generando bastante odio entre los locales. La contrapartida a estas concesiones eran pagos únicos o periódicos de importantes sumas de plata u oro. Si algo caracterizaba a los imperios de la pólvora (sobre todo el Otomano y el Safávida) era la escasez de metálico, problema que se agravó con la entrada al mercado europeo de toneladas de metales preciosos procedentes de América. La construcción de infraestructuras y la modernización de los ejércitos precisaba de mucho capital, y este capital se obtuvo a costa de malvender los recursos locales a las potencias europeas. Esta práctica no es exclusiva de Oriente Medio, de hecho se dio en Latinoamérica durante todo el siglo XIX y también en España (minas de Río Tinto y demás).
Sin embargo, por “colonización” se suele entender la mera conquista militar. La colonización política de los países musulmanes puede dividirse en tres etapas. En la anterior a 1830 sería dominado el antaño poderoso Imperio mogol y las demás regiones del subcontinente indio; desde 1830 hasta el inicio de la Primera Guerra Mundial los países árabes del norte de África fueron sometidos; tras la Gran Guerra, las antiguas zonas dependientes de los otomanos (el Levante y Mesopotamia) pasaron a ser tuteladas por Francia y Gran Bretaña. En esta clasificación no entran las campañas del Imperio ruso contra los Otomanos, que eran bastante periódicas. Véase por ejemplo la lista de guerras ruso-turcas. A continuación se resumen la colonización de la India y los países árabes, dejando la expansión rusa para otro momento.
Indostán (1757-1947)
La colonización de la India comenzó con el establecimiento de la Compañía Británica de las Indias Orientales en 1757 y su progresiva toma de control del subcontinente, llegando a reclutar ejércitos (los denominados cipayos) y a controlar la fiscalidad, manejando como títere al sultán mogol y a otros gobernantes menores hasta el motín de 1857.[4] Posteriormente, los británicos trataron de conquistar el Hindu-Kush (Afganistán) en tres ocasiones con el objetivo de ejercer una mayor influencia sobre Persia, pero fueron rechazados. (Véanse Historia de Afganistán y II ). La dificultad de invadir y mantener el control de Afganistán ha sido experimentada después por los Soviéticos y Americanos.
Expansión de la colonización británica del Indostán y área del motín de 1857. Fuente: kenyonimperialismproject2009
Tras el citado motín, en el que hindúes y musulmanes se unieron contra el dominio británico,[5] la administración de la compañía fue sustituida por una directamente dependiente del Estado británico. Las élites musulmanas, encabezadas por Sayyid Ahmad Khan, trataron de reconciliarse con las autoridades coloniales y distanciarse de los hindúes,[6] estrategia que les funcionó hasta la Primera Guerra Mundial. La Gran Guerra causó una fractura en las relaciones entre los musulmanes indios y el Imperio británico, pues se había declarado la guerra al califa nominal del islam (el sultán otomano) y además se estaba enviando a cipayos musulmanes a luchar contra otros musulmanes. En la década de 1919 emergió el Khilafat movement, un amplio movimiento de masas de carácter pan-Islámico y anticolonial que se alió con el Congreso Nacional Indio encabezado por Ghandi y que puso en jaque a la administración colonial británica durante varios años, perjudicando gravemente la economía imperial con un boicot a los textiles ingleses.[7]
Sin embargo, las tensiones entre las comunidades musulmana e hindú, alimentadas por años de estrategias británicas de divide et impera (como por ejemplo la discriminación del idioma urdu en favor del hindi en las oposiciones a la administración pública), resurgirían con fuerza en las siguientes décadas, hasta la retirada de los ingleses en 1947 y la creación de una “patria” para los musulmanes indios (aunque más de la mitad de esos musulmanes quedasen fuera de esta nueva patria). El Plan de Mountbatten (el funcionario británico encargado de la partición) dividía la India en dos estados, uno para los musulmanes y otro para los hindúes y sijs. El nombre de Pakistán significa «tierra de los puros», pero hay quien dice que proviene de las iniciales de los territorios integrados (Punjab, Afganistán, Kachemira, Indo -el río- y Baluchistán)
Plan de Mountbatten, 1947. Por desgracia no puedo citar la fuente, ya que la desconozco.
Tanto en la historiografía europea tradicional como en la pakistaní se presenta la partición del Hindustán entre Pakistán y la India como un suceso inevitable,[8] pasando generalmente por alto la enorme tragedia humana que supuso, con 10 millones de desplazados y más de un millón de muertos. No obstante, una nueva corriente revisionista trata de demostrar que la creación de Pakistán no se trata a una necesidad histórica debida a la existencia de dos comunidades irreconciliables, sino que estas solo existían de forma definida en las mentes de los líderes,[9] siendo la partición causada por la prisa de los ingleses y la intransigencia de los representantes del Congreso Nacional Indio y la Liga Musulmana (dos partidos políticos) en las negociaciones para acordar la organización y constitución del nuevo estado indio (de hecho, las regiones que conformarían Pakistán son aproximadamente las mismas en las que la Liga Musulmana había obtenido mayoría). A pesar de todo, Pakistán nació con una constitución secular; la islamización del país no se produciría hasta más adelante.
Países Árabes (1830-1948)
En el siglo XVIII, con la excepción de la península arábiga, la mayoría de los territorios árabes se encontraban bajo el control otomano, al menos de forma nominal, aunque lo cierto es que tanto en la península arábiga como en Egipto el poder de los sultanes otomanos era muy limitado. El primer intento de conquista por parte de las potencias europeas fue organizado por Napoleón en 1798, con su expedición contra Egipto, narrada en primera persona desde el lado musulmán por el historiador al-Jabarti. El proyecto francés continuó después en los países del Magreb tras la conquista francesa de Argelia en 1830 y el establecimiento de un protectorado sobre Túnez en 1881. El protectorado, junto con la apertura forzada a los mercados internacionales, sería la forma habitual de incorporar los países árabes al dominio colonial. La Conferencia de Berlín de 1884 consagró el “derecho” europeo a la colonización de África, trazándose muchas de las fronteras artificiales que hoy dividen el continente.
Reparto de África entre las potencias europeas. Fuente: Karl Addis’ site
Dos años antes, en 1882, Egipto, un país que se había adherido de forma decidida al comercio con Europa y al desarrollo económico inspirado en patrones occidentales, era invadido por Gran Bretaña como reacción a una revuelta dirigida por las élites tradicionales del país, que había expulsado a la troika franco-británica que gestionaba las finanzas egipcias desde la bancarrota declarada en 1875.[10] A pesar de que aparentemente los pagos de la deuda no se habían detenido con el nuevo régimen (según informaban los diplomáticos alemanes), el gobierno de Gladstone, animado por la prensa sensacionalista y temeroso de perder el control de Suez, invadió Egipto y estableció un protectorado. El último soldado británico se retiraría en 1954.[11]
La consolidación definitiva del dominio colonial sobre los países árabes llegó tras la derrota de los otomanos en la Primera Guerra Mundial y el establecimiento de los mandatos de la Sociedad de Naciones, que repartían las colonias de los derrotados entre las potencias vencedoras. Así, se establecieron los “mandatos de tipo A” sobre el mapa modificado de la administración otomana, creándose las modernas fronteras de Iraq, Palestina y Jordania, otorgadas a los británicos, y Siria y Líbano, obtenidas por los franceses. Estos “mandatos” reflejan fielmente el imaginario occidental, la misión civilizadora que las potencias europeas se arrogaban sobre otras culturas y civilizaciones.[12] Así, los mandatos de tipo A eran teóricamente una tutela durante varias décadas hasta que “el país pudiera valerse por sí mismo”, aunque en la práctica supuso la división de los países del norte del Mashreq en torno a criterios estratégicos en el juego de potencias y la instauración de regímenes títere, que impidió para muchos autores occidentales y árabes el surgimiento de un Estado árabe fuerte una vez libres del control turco.[13] Los movimientos anti coloniales se sucedieron durante el siglo XX, desde la fallida “revolución” egipcia de 1919 a la rebelión de Palestina de 1936, en la que el nacionalismo árabe y la solidaridad pan-islámica comenzaron a tomar fuerza.
Mandatos de la Sociedad de Naciones, 1919. Fuente: Wikimedia
Para explicar el actual caos en Siria y el Levante Mediterráneo se suelen citar otros tres tratados o pactos. El primero es el «Acuerdo Sykes-Picot» entre Francia y Gran Bretaña, en el que se repartían las antiguas tierras otomanas en dos esferas de influencia: el norte para Francia y el sur para los británicos. El segundo es la «Declaración Balfour«, en la que los británicos prometían al movimiento sionista la «creación de un hogar nacional judío en Palestina», significase eso lo que significase. (Hogar nacional no significa Estado). El tercero fue la correspondencia entre Hussein, jerife hachemita de la Meca, y Mac-Mahon, un emisario británico. Se le prometió a Hussein el reconocimiento de un reino árabe independiente a cambio del apoyo contra los otomanos en la Primera Guerra Mundial. El más famoso agente colonial fue Lawrence de Arabia, que sirvió de enlace entre Hussein y los británicos. (Más información sobre la familia hachemita en Arabia Saudí II y III)
Los británicos, en efecto, tenían tres acuerdos contradictorios. La solución final no satisfizo a árabes y sionistas, pero sí a franceses e ingleses, que aumentaban sus imperios con «mandatos» que debían supervisar. A los descendientes de Hussein los británicos les otorgaron los reinos de Jordania e Irak, tras la desastrosa experiencia de Faisal en el Reino de Siria, ocupado por los franceses. Irak y Jordania obtuvieron su independencia en los años previos a la Segunda Guerra Mundial, tras asegurarse los británicos que los gobiernos que establecieron allí les fueran favorables. Los franceses fueron más reticentes a conceder la independencia a Siria y Líbano (cuyas fronteras fueron dibujadas y reconfiguradas en numerosas ocasiones), y hasta el fin de la guerra no reconocieron a dichos estados. En general, franceses y británicos utilizaron la vieja estrategia del «divide and rule» (dividir y gobernar), en la que privilegiaban a unas minorías étnicas, religiosas o lingüísticas sobre otras con el objetivo de conseguir una administración colonial nativa afecta, y de crear descontento comunal para presentar el dominio colonial como única alternativa al caos y la violencia sectaria.
En Palestina no se creo un «hogar nacional judío», pero las potencias europeas favorecieron la inmigración y el asentamiento de judíos. El antisemitismo creciente en Europa animó a muchos a buscar tranquilidad en la «tierra prometida», y el movimiento sionista colaboró con distintos gobiernos europeos (incluído el alemán) para aumentar el flujo migratorio. Los migrantes llegaban con capital, y lo que solían hacer era comprar tierras a terratenientes absentistas árabes (habitualmente jeques de Arabia). Estas tierras solían estar ocupadas por campesinos palestinos, pero los colonos judíos querían cultivar las tierras ellos mismos, de modo que se produjo un contínuo éxodo rural de palestinos hacia las ciudades. Por si fuera poco, los británicos privilegiaron a los judíos para trabajar en la administración del mandato. El descontento cristalizó en la revuelta de 1936, que merece un artículo aparte.
Finalmente, en 1948 los británicos decidieron salir del Levante mediterráneo deprisa y corriendo. Al igual que en la India, tomaron decisiones precipitadas que crearían numerosos problemas, pero se lavaron las manos. Sin embargo, todo lo que sigue (creación del Estado de Israel, conflicto árabe-israelí, consagración del nacionalismo pan-árabe y del pan-islamismo, triunfo del partido Baath, victoria de Nasser contra británicos y franceses por el dominio de Suez, caída de la monarquía de Egipto…) no entra dentro del periodo colonial, de forma que no lo analizaremos en este artículo.
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Este artículo, como he dicho en la introducción, es meramente orientativo y divulgativo, e incurre en generalizaciones y simplificaciones, necesarias para mantener la fluidez del texto. Algunos de los temas tratados aquí se desarrollaran en detalle más adelante. La «colonización económica» de Irán y las turbulentas relaciones del país con Occidente, por ejemplo, está detalladas en otra sección de este blog. Las citas y referencias de este artículo provienen de mi TFG,las partes del texto sin referencias son de nueva creación. Aún así, puedo proporcionar bibliografía al que esté interesado en saber más o ponga en duda la veracidad de lo escrito. Cualquier duda, queja o sugerencia, en los comentarios.
Referencias bibliográficas
[1] Alex Padamsee, Representations of Indian Muslims in British Colonial Discourse, Nueva York, Palgrave Macmillan, 2005.
[4] Pati, Biswamoy, “Historians and Historiography: Situating 1857” en Economic and Political Weekly, Vol. 42, No. 19 (12 de mayo de 2007), pp. 1686-1691
[5] Peter Robb, “On the Rebellion of 1857: A Brief History of an Idea”. en Economic and Political Weekly, Vol. 42, No. 19 (12 de mayo de 2007), pp. 1696-1702.
[6] Shan Mohammad, Writings and speeches of Sir Syed Ahmad Khan , Bombay, Nachiketa Publications, 2006.
[7] K. H. Ansari, “Pan-Islam and the Making of the Early Indian Muslim Socialists” en Modern Asian Studies, Vol. 20, No. 3 (1986), pp. 509-537.
[8] Carlos H. Hernández, “La evolución de Asia y África desde 1945 hasta el final del siglo XX” en Javier Paredes (dir.), Historia universal contemporánea, Barcelona, Ariel, 2010. p. 1062.
[9] Mushirul Hasan, “The Partition of India in Retrospect”en India’s Partition: Process, Strategy and Mobilization, Nueva Delhi, Oxford University Press, 2001, pp. 1-23.
[10] R. C. Mowat, “From Liberalism to Imperialism: The Case of Egypt 1875-1887” en The Historical Journal, Vol. 16, No. 1 (Mar., 1973), Cambridge University Press, pp. 109-124.
[11] John S. Galbraith y Afaf Lutfi al-Sayyid-Marsot, “The British Occupation of Egypt: Another View” en International Journal of Middle East Studies, Vol. 9, No. 4 (Nov., 1978), pp. 471-488.
[12] W.M, Roger Louis, “The Era of the Mandates System and the None-European World”, en Hedley Bull yAdam Watson (eds.), The Expansion of International Society, Oxford, Clarendon Press, 1985, pp. 201-210.
[13] Un buen estudio del debate académico entre los autores árabes sobre la construcción del Estado-nación es: Youseef Choueiri, Modern Arab Historiography: Historical discourse and the nation-state, Londres, Routledge, 2003.
Este texto está adaptado de mi Trabajo de Fin de Grado, escrito hace unos dos años (2014). No es una investigación muy original, más bien un compendio de fuentes secundarias intentando abordar el problema de cómo investigar tierras y culturas lejanas sin ser de allí. En esta sección reflexionaba sobre el concepto de civilización islámica, mostrando la visión sobre el tema de distintos escritoes.
Hoy lo escribiría de otra forma (sé un poquito más y veo un pelín de ingenuidad y palabrería innecesaria en mi texto), pero me gusta porque es una muestra de las cosas que leía y el tipo de preguntas que me hacía hace un par de años, antes de empezar el máster y dedicarme enteramente al estudio de Oriente Medio. Puede ser interesante para los lectores de este blog, pues muestra la opinión y posición de cinco autores originarios de la región todavía vivos (salvo una excepción), y con buena presencia en Internet. Al fin y al cabo, el TFG está ya escrito y algún uso habrá que darle, que estaba ahí acumulando polvo virtual.
¿Civilización islámica?
Extensión del islam en el viejo mundo. Fuente: Global Security
El islam es una de las tres principales religiones monoteístas. Su número total de creyentes se estima entre los 1.500 y los 2.000 millones,[1] ligeramente superior al número de cristianos. El país con mayor número de musulmanes, contrariamente a lo que podríamos pensar, no se encuentra en Oriente Medio sino en el Sudeste Asiático (Indonesia). La religión islámica se extiende de este a oeste desde Indonesia y Malasia hasta Mauritania y Mali; y de norte a sur de Kazajstán y Chechenia hasta Somalia y Tanzania; además de numerosas comunidades de inmigrantes en otras partes del mundo. Es una región prácticamente inabarcable, y resulta muy complicado tratar de establecer patrones comunes, salvo que tengamos una visión reduccionista y simplificadora. Aunque este blog se restrinja al contexto de Oriente Medio, no hay que olvidar que hay islam más allá del Sáhara y del río Indo.
Es evidente que el islam, al igual que el cristianismo, ha sido fundamental en el desarrollo de los valores y el pensamiento de las sociedades de Oriente Medio. Sin embargo, podemos correr el riesgo de sobreestimar el impacto del islam e incurrir en generalizaciones y razonamientos erróneos. Al igual que las dinámicas históricas de España y Polonia han sido distintas, a pesar del catolicismo mayoritariamente extendido, no sería acertado tratar de comprender la evolución histórica de los países musulmanes a través de la mera fe religiosa. No obstante, quizá sea posible trazar elementos comunes a la región. Muchos autores, desde musulmanes como Ali. A. Allawi hasta los académicos favoritos de los neo-con estadounidenses como Samuel Huntington o Bernard Lewis, han reconocido la existencia de una “civilización islámica” con identidad propia. Muchos otros han tratado de negar o matizar esta visión, bien equiparando el islam con otras religiones o mostrando que la religión no ha sido tan influyente a la hora de configurar la sociedad. Voy a exponer brevemente distintas posiciones de este debate.
Samir Amín es un historiador y economista egipcio, muy conocido por su labor al frente del Foro del Tercer Mundo y su crítica al capitalismo y los procesos de globalización. Su orientación política es claramente laica, aunque reconoce la importancia del islam en la configuración de una historia común de una región tan heterogénea como Oriente Medio. Esta historia común tendría su origen en la conquista de Alejandro Magno y el inicio de una síntesis helenística que inició “una toma de conciencia colectiva reforzada ulteriormente por el cristianismo oriental y después, sobre todo por el islam”, una religión de “vocación universal” que pese a “todos los conflictos locales de intereses políticos” consiguió crear un sentimiento de solidaridad e identidad (la Umma) que unificó a la región frente a sus fronteras externas.[2] No obstante para Amín la religión islámica no constituye un hito aislado y distintivo, sino que es, junto con el Confucianismo, el Budismo, el Zoroastrismo y el Cristianismo “una ideología-religión universal basada en valores éticos que va más allá de las ideologías de parentesco y de las religiones de terruño propias del Estado comunitario anterior”, lo que permitió la transición completa de la religión hacia las organizaciones tributarias.[3] Amín afirma que Oriente Medio se encontraba consolidado a nivel humano mucho antes de la llegada del islam, aunque reconoce la importancia de éste a la hora de forjar una identidad común.
Ali A. Allawi ha ejercido como ministro de defensa y finanzas en el Irak de la postguerra, además de impartir clases como profesor visitante en la universidad de Princeton. En 2009 publicó The crisis of Islamic Civilization, muy exitoso en EEUU. En su obra afirma que el islam ofreció el marco ético y jurídico para el desarrollo de una civilización característica, que incorporaba elementos de todas las culturas a las que asimiló, conformando “un universo que extrae su vitalidad e inspiración de los aspectos internos y externos del islam, siendo el puente que conecta a los dos”, caracterizado por una búsqueda de lo trascendente, dimensión vital hoy en riesgo de desaparecer. Según Allawi, hay un consenso historiográfico que asegura que esta civilización entró en declive sobre el siglo XVII, especialmente desde que “la civilización islámica dejo de ser el peligroso “Otro” para caer en la esfera de control europea”[4] o, usando la terminología de Mignolo, desde que la diferencia imperial se convirtió en diferencia colonial. Desde entonces, la civilización islámica se ha desintegrado, ha perdido su creatividad inherente, su espiritualidad intrínseca y su búsqueda de lo oculto (the Unseen), de forma que ha sobrevivido únicamente lo simbólico y puramente ritual, consistiendo gran parte del islam actual en una lectura descontextualizada de los textos sagrados que elimina el profundo mensaje ético de la religión.
La conclusión que se puede extraer de la lectura de Allawi es que el islam y Occidente constituyen dos diseños globales diferenciados, estando el primero centrado en aspectos metafísicos y el segundo en los asuntos materiales. Este predominio de la “procupación metafísica” sobre lo material a través de una religión o filosofía de “vocación universal” es para Samir Amín, una característica común a todos los sistemas tributarios pre-modernos, desde el budismo hasta el cristianismo, y no constituiría una característica distintiva del islam. El capitalismo es la excepción a la norma, y lo que supone una ruptura de los modelos previos, pues “sustituye la determinación tradicional de la riqueza mediante el poder por una relación de causalidad inversa que hace de la riqueza la fuente del poder”.[5] Donde Allawi ve un conflicto entre la filosofía del islam y la de occidente, Amín simplemente observa una resistencia a la modernidad de los países de Oriente Medio. De todas formas, Allawi asegura (es el argumento fundamental de su obra)que la civilización islámica va camino de desaparecer.
Tamim Ansary es un periodista y profesor de origen afgano residente en Estados Unidos, donde vive desde que recibió una beca de una institución educativa. En 2009, a raíz de una discusión con otros profesores sobre la materia que debía constar en los manuales de Historia de secundaria publicó Un destino desbaratado: La historia universal vista por el islam, obra en la que intenta dar una versión alternativa a las narrativas generalistas de Historia Universal, centradas en Occidente. En su obra, Ansary se muestra de acuerdo con la noción de civilización islámica, tanto en el pasado histórico como en la actualidad. Afirma que hasta el siglo XIX los tres grandes imperios musulmanes (otomano, turco, mogol) y sus zonas periféricas (Indonesia, Marruecos) contaban no solo con unas tradiciones y referencias culturales comunes, sino con formas de gobierno parecidas, instituciones similares (ulemas y órdenes sufíes), un paisaje urbano intrincado y, en definitiva, una civilización común. “En efecto, en 1600, un viajero podría navegar desde las islas de Indonesia a Bengala, cruzar la India (…) y llegar a la parte occidental de Marruecos, encontrándose en todo momento en un mundo que en general le era familiar y con una única civilización coherente”.[6] Esta civilización perdura hoy, en su opinión, y constituye “un marco de referencia distinto”. Al igual que Allawi, Ansary pone al islam como elemento central en la historia de Oriente Medio, y elabora una definición amplia de la religión, que ocupa a su vez el lugar de ideología, de civilización y de Historia del mundo:
“Evidentemente, no es inexacto decir que el islam es una religión (…), un conjunto distintivo de creencias y prácticas relacionadas con la ética, la moral, Dios, el cosmos y la muerte. Pero sería igualmente válido considerar el islam como un elemento de una clase entre cuyos otros elementos están el comunismo, la democracia parlamentaria, el fascismo y demás, porque el islam es un proyecto social como esos otros, una idea sobre cómo se deben gestionar la política y la economía, un sistema completo de leyes civiles y penales.
Y también se puede entender que el islam es un elemento de una clase que incluye, entre otros, los elementos de la civilización china, la civilización india, la civilización occidental, etc., porque existe un universo de artefactos culturales que van del arte a la filosofía, la arquitectura, la artesanía y prácticamente todos los demás ámbitos del empeño cultural humano que se pueden llamar adecuadamente islámicos.
O, como he intentado demostrar, el islam se puede entender como una historia del mundo entre muchas que se despliegan simultáneamente, cada una incorporando de algún modo todas las demás (…)”.[7]
Sami Zubaida, también de origen iraquí, profesor de sociología y política en la universidad de Londres, propone de-sacralizar Oriente Medio, al menos a la hora de estudiarlo. Para él, el termino “cultura musulmana” resulta vago e indeterminado, “no solo por la multiplicidad de etnias y nacionalidades, sino también por la variedad de formas de identificar la propia religión y su adaptación a las distintas generaciones, ideologías y estilos de vida”. De esta forma, “presentar el islam como una cultura diferenciada resulta ilusorio”. De igual modo, afirma que las “culturas musulmanas, sus creencias e instituciones” no resultan necesariamente ajenas al público occidental, pues “el islam comparte con el judaísmo y el cristianismo un amplio rango de doctrinas, prácticas y preceptos morales”. Si los ciudadanos europeos se muestran preocupados por el islam es porque “recuerda a elementos de su pasado que creían superados”, siendo muchas de las manifestaciones del islam militante “ecos de los rasgos y episodios de afirmación de la autoridad religiosa en la historia occidental”.[8] A lo largo de obra, Zubaida realiza un ingente esfuerzo por desligar la religión de la evolución histórica de Oriente Medio, mostrando numerosos ejemplos de situaciones al margen de la doctrina islámica, como la sexualidad, el cosmopolitismo, la historia de la vida privada y la llegada progresiva de la modernidad a países que no fueron directamente colonizados, como Irán o Turquía, al mismo tiempo que recuerda constantemente que no todos los musulmanes son necesariamente creyentes practicantes.
En el primer capítulo de Beyond Islam, Zubaida desmonta el modelo de sociedad islámica propuesto por el antropólogo Ernest Gellner.[9] El modelo sociológico de Gellner tiene la virtud de basarse en fuentes históricas, como Ibn Jaldún[10] en lugar de remitirse únicamente a los textos sagrados, pero falla al identificar la religión islámica como un hecho estático y considerar que ha sido una constante en la vida de las sociedades que la practican. Zubaida presenta las características del modelo de Gellner y sus contradicciones, tanto en el entorno urbano como en el rural, y aporta numerosos ejemplos de movimientos islámicos que se desmarcan de este modelo teórico, como el Wahhabismo de Arabia Saudí, el Mahdismo sudanés y el Estado iraní tras la revolución islámica de 1979, y pregunta “¿Son variaciones dentro de un mismo modelo de sociedad musulmana, o movimientos religioso-políticos diversos con un alcance y diversidad similar a aquellos en cualquier otra parte del mundo?”[11] para concluir afirmando que el modelo de Gellner, a pesar de su pulcritud y lo atractivo que resulta para los lectores no especializados ya que “dice buenas cosas de los musulmanes modernos a la vez que los mantiene ajenos y aparte”, es defectuoso pues ignora la diversidad cultural, económica, política y social en el seno de los países islámicos y sobre todo, su desarrollo histórico.
Asimismo, Zubaida critica el adjetivo “islámico”, especialmente en lo referente al arte o a la ciencia, pues “el término implica que dichas regiones [Oriente Medio] tienen el islam en su esencia, y confirma su «otredad» con relación a Occidente, al que rara vez se da el apelativo de «cristiano»”, de forma que “el arte europeo está fuertemente cargado de temas e imágenes religiosas, pero no se le denomina cristiano” ,mientras que “el arte denominado «islámico» ha evitado casi siempre los temas religiosos”, comparación que extiende a la arquitectura y la ciencia (Zubaida es aquí tal vez excesivamente materialista, reduciendo la dimensión del arte a la representación). Reconoce, no obstante, que el empleo de este término se debe a la dificultad de encontrar denominaciones alternativas, pues las denominaciones nacionales (persa, árabe) no son precisas dada la diversidad y el cosmopolitanismo de las artes y las letras, “de forma que el término «islámico» está considerado general e inclusivo, aunque alimenta el discurso de la diferencia y el esencialismo religioso en el que se basa”.[12]
Samir Kassir fue un historiador y periodista libanés, de origen cristiano ortodoxo. Impartió clases en la universidad jesuita de Saint Joseph en Beirut, y fue uno de los fundadores de Le Monde Diplomatique, además editorialista del diario arabófono An-Nahar. Fue duramente crítico con el régimen pro-sirio y fue una figura preeminente en la “Revolución de los Cedros” que forzó la retirada de las tropas sirias en febrero de 2005. Meses más tarde sería asesinado por una bomba pegada a su coche, y aunque aún no se han esclarecido los hechos, en su momento muchas voces apuntaban a los servicios de seguridad de la Siria de Bashar al-Asad.[13] Su última obra destinada al público occidental es el ensayo De la desgracia de ser árabe, publicado en francés en 2004. En esta obra, y a pesar de que el autor no era musulmán sino nacionalista árabe, afirma que, en términos historiográficos, es preciso superar la “teleología nacionalista” y “devolver la prioridad al islam como elemento aglutinante frente a la etnicidad”, pues al fin y al cabo no se puede entender la cultura árabe sin tener en cuenta el islam, que formó una cultura común integrando a los diversos pueblos de Oriente Medio y el norte de África, pero sin homogeneizarlos. La religión aportó “Universalidad, no uniformidad”, y permitió el brillante desarrollo de la cultura árabe clásica.[14]
Tanto él como Allawi coinciden en señalar que la expansión de la fe islámica no se produjo por la fuerza, sino de forma progresiva, lo que contribuyó en dar vigor y creatividad a la religión, que se fue construyendo poco a poco (hay que tener en cuenta que las conquistas islámicas medievales no forzaron la conversión de la población, pues a los califas les interesaba que hubiera pocos musulmanes para extraer impuestos especiales reservados a los no musulmanes). Sin embargo, Kassir rechaza el término civilización, recordando que “la humanidad es una” y elaborando un argumento opuesto al de Allawi: “No tiene sentido hablar de un «ataque contra la civilización», no más en todo caso que pretender clasificar a los pueblos en función de su adhesión a una fe, sea musulmana u otra.[15] En su opinión, lo que necesitan los árabes (sean de la religión que sean) es abandonar “la quimera de un pasado inigualable” para enfrentarse a su historia real, visión que comparten Samir Amín y Ansary.
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En definitiva, ¿existe la civilización islámica? Sin duda, el espacio geográfico que hoy conocemos como MENA (Oriente Medio y Norte de África, por sus siglas en inglés) se encuentra cohesionado a nivel histórico por la religión islámica (que se extiende además por el subcontinente indio, el sureste asiático y parte del áfrica subsahariana). No todas las personas que habitan en los países de tradición islámica son ni mucho menos musulmanes, pero la mayoría coinciden en señalar la importancia de la religión en la historia de sus sociedades, de forma similar a los europeos que reconocen, pese a su orientación secular, el peso de la tradición cristiana y su influencia en los valores de nuestra sociedad actual. No obstante, como se ha visto, Zubaida sostiene que no hay un modelo estricto de sociedad musulmana y, al igual que Clifford Geertz en su día, apunta que las manifestaciones del islam dependen del contexto cultural y sociopolítico. Aún así, muchos millones de personas se consideran musulmanes y basan gran parte de su identidad en su adscripción a la religión. La conclusión que extraemos, por tanto, es que el islam condiciona y cohesiona hasta cierto punto el imaginario común de un gran porcentaje de la población humana, pero que esta religión no es, ni mucho menos, un ente monolítico e inmutable, de forma queaunque podamos afirmar la existencia de una “civilización islámica”, esta civilización no forma un conjunto homogéneo. En todo caso, y aunque no sea el único factor a tener en cuenta, la influencia del islam en la región parece indiscutible, y entender qué es el islam parece fundamental para poder aproximarse a la manera de pensar de gran parte de sus habitantes.
[8] Sami Zubaida, Beyond Islam. A new understanding of the Middle East, Londres, I.B. Tauris, 2011, pp. 9-12.. La traducción es mía.
[9] Sami Zubaida, “Is there a Muslim society?” en Beyond Islam. A new understanding of the Middle East, Londres, I.B. Tauris, 2011. pp. 31-76.
[10] Ibn Jaldún (1332-1406), tunecino de origen andalusí, fue un importante personaje político en el Magreb de su tiempo además de un prolífico autor, y es considerado el primer sociólogo de la historia, por su particular visión del desarrollo de las sociedades, desligada de cualquier determinismo religioso. Para él, el Magreb de su época se estructura en torno al conflicto entre las ciudades y las comunidades nómadas y seminómadas que operan en las proximidades, que eventualmente se unen y derrocan a la dinastía urbana gobernante, convirtiéndose a su vez en una de ellas, lo que les llevará a abandonar las solidaridades tribales tradicionales y ser derrocados más tarde por otra tribu o confederación nomada. Si bien su teoría y modelo resultan sumamente interesantes, extrapolar sus conclusiones al islam contemporáneo resulta arriesgado. Para más información sobre la vida y obra de Ibn Jaldún, recomiendo el libro de Yves Lacoste, El nacimiento del tercer mundo: Ibn Jaldún, Barcelona, Península, 1971.
[11] Sami Zubaida, op. Cit., p.65., la traducción es mía.
Seguimos con el análisis de los números 12 y 13 de la revista del Daesh, cuya primera parte puedes encontrar aquí.
Después de un nuevo anuncio de vídeos desagradables, continua el número 12 de la revista. El siguiente artículo es una pieza breve originalmente publicada en Sawt-al-jihad, la que fuera revista de Al Qaeda en la península Arábiga hace una década: (más información sobre la revista en este enlace) El artículo en sí no dice gran cosa salvo que es fundamental para los objetivos de toda organización militar el obedecer las órdenes del líder y respetar la jerarquía, que es esencial una disciplina fuerte y demás consignas. Sin embargo, lo que llama muchísimo la atención es la foto escogida para encabezar este artículo. Muestra a un grupo de jóvenes multiculturales sonrientes, felices y en alegre camaradería mientras agitan fusiles. Si obviamos las armas y los uniformes, parece sacada de la web de alguna universidad u organización juvenil occidental.
Felices y multiculturales militantes de Daesh, encabezando un artículo en el que se enfatiza la necesidad de acatar órdenes sin protestar. Fuente: Dabiq 12, p.9.
Continúa el número 12 con otro artículo dedicado al mayor enemigo del Daesh, Al Qaeda, aunque en este caso se centra en sus aliados en Siria, el llamado “Ejército Sirio Libre” y otros. Es la última entrega de un amplio reportaje dedicado a criticar a los distintos aliados de Al-Nusra en la guerra civil siria. Aparte de las habituales críticas (apóstatas, nacionalistas, pecadores, etc), reproducen una extensa declaración del ELS y otras facciones, la mayoría de ellas islamistas (“Harakat Nūr ad-Dīn Zinkī,” el frente Shāmiyyah,” “Faylaq ash-Shām,” “Jaysh al-Mujāhidīn,” “Al-Ittihād al-Islāmī li Ajnād ash-Shām,” y “Ahrār ash-Shām”), publicada el 18 de septiembre de 2015 y titulada “Los cinco principios de la revolución siria”. En ella, hablan de transición política y constituciones, se acogen a los principios de la convención de Génova, reclaman democracia, parlamentarismo y el cumplimiento resoluciones de la ONU, lo cual para Daesh es un ejemplo suficiente de que el ELS está lleno de traidores, apóstatas y gente que no es de fiar. Les indigna especialmente que la declaración se preocupe por los chiíes de Siria, ya que estos chiíes no son “compatriotas”, como sí lo son “antiguos cristianos americanos que se han convertido a la verdadera religión y han venido a luchar a Siria”. También les indigna que se reclame un juicio para Al Assad cuando para Daesh la necesidad de matarle es tan imperiosa (por socialista pan-árabe, por chií y por sus “crímenes”) que la sola idea de un juicio resulta ofensiva.
Prosiguen citando documentos y declaraciones de los “enemigos” (resulta interesante que citen las fuentes primarias), rechazan las teorías conspirativas que culpan a Al Assad de la creación de Daesh, y una vez más, aseguran que solo en las tierras del Daesh se cumple la Sharía, y que pobre de aquel musulmán que ose luchar contra ellos y sustituir “las leyes de Dios” por “las leyes del hombre”. Este argumento no es muy original, pues el tema de la diferencia entre leyes de Dios y leyes humanas es central en toda la teoría sobre el Estado Islámico que se desarrolló en el siglo XX, desde Mawdudi hasta Jomeini, pero ya hablaremos de ello con más detalle en otro momento. El artículo finaliza llamando a todos los guerreros e integrantes de las otras facciones salafistas a abandonar su coalición de apóstatas, o al menos a negarse a combatir a Daesh y centrarse en el verdadero enemigo, el régimen de Al Assad, el nacionalismo, la falsa democracia, etcétera.
Daesh no ve con mucha simpatía a la República Islámica de Irán ni a su líder supremo, el ayatollah Jamenei. Fuente: Dabiq 13, p. 10.
El número 13 dedica un extenso artículo a la historia de los chiíes, en concreto a los Safávidas, dinastía que gobernó en lo que hoy es Irán entre 1501 y 1722 de la era cristiana. Según Daesh, los Safávidas son los culpables de que el chiísmo persista hoy en día y de que la cultura y religión persas hayan continuado vivas. Este tema me resulta particularmente interesante. Creo que tengo un conocimiento más o menos detallado de la historia de dicha dinastía, dado que estudié historia de Irán y el que fuera mi tutor en el Master de Estudios Islámicos, Andrew J. Newman, es uno de los académicos especialistas en los Safávidas más aclamados y respetados (no hay muchos, todo hay que decirlo). Además, en la percepción que los propios iraníes tienen de la historia de su país, los Safávidas son un asunto controvertido. Para muchos representan una época de gloria y esplendor sin precedentes, pero para otros, como Ali Shariati, significaron el principio del fin de la pureza del chiísmo como religión redentora, además de unos sátrapas absolutistas. La cuestión aquí es, ¿por qué Daesh le dedica un artículo? ¿Qué busca demostrar?
El artículo empieza retratando a Ismail, fundador de la dinastía, no solo como un hereje de la peor categoría (Sufí y chií), sino también como un gobernante cruel y sádico que masacró a millares de sunníes, quemando sus libros y textos sagrados y sumiendo a la antaño iluminada Persia en una época de oscuridad y terror. Ismail tuvo que importar clérigos de Líbano, siendo el más famoso Ali Al-Karaki. Aquí he de decir que, soprprendentemente, Daesh ha hecho muy bien sus deberes de documentación histórica, ya que en efecto Ismail llevó a Karaki a Irán para tener un clérigo leal y afecto que emitiese fatwas legitimadoras; también citan la obra de Tomé Pires, embajador portugués a China que pasó por Persia. Posteriormente, se centran en los aspectos más negativos de la época Safávida (desde el punto de vista salafista): la celebración de rituales de lamento y martirio por la muerte de los distintos Imames, y el entendimiento entre los gobernantes persas y las potencias “cruzadas”: Portugal, Gran Bretaña y Francia.
Una vez más se despachan contra toda la genealogía safávida, a la que llaman alcohólica, adicta al opio, sodomita, débil y sanguinaria, entre otras lindezas. No sin aprovechar para meterse con los otomanos, “adoradores de tumbas”, que alcanzaron un acuerdo con los safávidas para que los chiíes pudiesen peregrinar a la Meca, el mismo tipo de acuerdo respetan los saudíes y que, para Daesh, es otro de los motivos por los que merecen primero la muerte, y después el infierno. Entre los safávidas y el Irán actual, aseguran, existe una continuidad histórica, demostrada por el hecho de que los jomeinistas de hoy día citen a los safávidas como propagadores de la religión y hombres santos, aunque en realidad fueran idólatras y casi adoradores de Satán.
Y aquí está la madre del cordero: Según Daesh, el legado cultural de los safávidas, “podrido y lleno de esputo”, no es otro que un odio atroz hacia la gente de la Sunna, hacia los sunníes. Por eso, concluyen, todos los gobiernos, partidos y organizaciones chiíes, además de ser adoradores de tumbas, profesan un profundo rencor, no hacia los “judíos o los cruzados”, sino hacia los representantes de la verdadera religión, los sunníes. “Al igual que el Imperio romano nunca cayó, sino que adoptó distintos nombres”, finalizan, “los safávidas iraníes, y su objetivo declarado de exterminar a los sunníes, nunca han dejado de existir”.
Guau.
La historia siempre se ha utilizado para justificar planteamientos morales políticos e ideológicos del presente, eso no es nuevo. Aun así, es muy llamativo ver cómo Daesh, que se ha propuesto exterminar a los chiíes de la faz de la tierra, culpa a los propios chiíes de iniciar esa retórica exterminadora, cuando no es ni mucho menos cierto. Los safávidas trataron de instrumentalizar la religión, como han hecho tantos gobernantes, de eso no cabe duda. Pero en ningún momento plantearon genocidar a los sunníes. En la época persistía en el país una importante comunidad de sunníes, al igual que había judíos y armenios. A los que machacaron sin piedad, y se ha seguido machacando hasta la actualidad, es a los Bahais. Volviendo al último siglo, aunque la Revolución Islámica fuera fundamentalmente chií, y sus ganadores perteneciesen al estamento clerical, Jomeini y sus colaboradores soñaron durante un tiempo con extender la revolución y crear una especie de movimiento Islámico mundial. Su retórica no fue la de la confrontación, sino la de tender puentes y el entendimiento… postura lógica dado que los chiíes son apenas un 10% de los musulmanes del mundo, e Irán estaba bastante aislado internacionalmente tras el 79.
Cúpula de la mezquita de Shah Abbas en Isfahán, mandada construir por el shah homónimo en 1611. Fuente: Fernando Mobu, Panoramio.
¿Qué podemos concluir de los artículos analizados hoy?
En primer lugar, que Daesh se autoproclama único representante legítimo de los musulmanes sunníes. En segundo lugar, que intenta captar nuevos miembros, demostrando que el resto de las facciones islamistas violentas (yihadistas) en Siria son hipócritas y no defienden el “verdadero” mensaje del islam. En tercer lugar, que es un movimiento totalitario, ya que plantea el exterminio de todos los que no se ajusten a su credo, ya sean nacionalistas, demócratas, chiíes o cristianos. En cuarto lugar, que internacionalmente se trata de un movimiento intransigente que rechaza llegar a ningún tipo de entendimiento con sus “enemigos”, que considera a la ONU y demás “instituciones cruzadas” y que plantea una especie de guerra global contra el mal.
Más o menos lo mismo que con los artículos anteriores. Seguiremos informando y contrinuaremos con el análisis de la revista, aun así.
Nota: El autor de este texto no apoya ni justifica el terrorismo y hace uso de “material yihadista” con propósitos únicamente informativos. Parece obvio, pero hay que especificarlo por si acaso, viendo como está el panorama últimamente…
Como prometido, aquí llega la reseña de los dos últimos números de Dabiq, la revista del Daesh. Los números en inglés se pueden encontrar gratuitamente en la página web del Clarion Project. La portada del 12, publicada 5 días después de los ataques de París, habla por sí sola.
Portada de la versión inglesa del número 12 de Dabiq, revista del Daesh.
El número 13 es brutal también. Está dedicado a los chiíes, llamados despectivamente “Rafidah”. El subtítulo es “De Ibn Saba al Dajjal”. El Dajjal es algo así como el Anticristo, e Ibn Saba (que no se sabe muy bien si existió) es un personaje legendario recordado por decir que Alí (el 4º califa, el yerno de Mahoma, una de las figuras más importantes del chiísmo), tenía atributos divinos. Según algunos salafistas, fue el propagador inicial del chiísmo, aunque los ulemas chiíes y la Academia occidental lo niegan.
Lo primero que llama la atención es la maquetación de la revista. Es muy profesional. El inglés es muy bueno. Las fotografías están muy bien escogidas, retratando a los del Daesh como tíos buenos, felices y y multiculturales; y a los malos (el resto de los contendientes en la guerra civil siria, gobernantes extranjeros) como gente muy mala. También es llamativo el número de artículos. El número 12 está formado por 16 artículos y un editorial, en un total de 66 páginas. El 13 solo tiene 10 artículos, y el correspondiente editorial. Hay mucho texto, notas a pie de página y fotos, el estilo que intenta imitar es el de revista seria, al estilo del Spiegel o el Economist.
Lo segundo que llama la atención es que están muy locos.
El editorial del número 12 comienza fardando de ataques terroristas. Los ataques de París y el avión ruso que derribaron son, dicen, la consecuencia directa de las acciones de las potencias contra el Daesh. Tras la decisión de Putin de involucrarse directamente en la guerra de Siria (30 de septiembre de 2015), cambiaron el objetivo de la bomba (que ya estaba preparada) y en tan solo un mes consiguieron tirar el avión. Por aquí en España no se habló mucho del tema, pero 224 personas muertas son una burrada. Los atentados de París, continúan, son también una represalia por la intervención francesa en Siria. “La pesadilla en Francia solo acaba de empezar”, dice un pie de foto.
El editorial sigue llamando a todos los musulmanes a la lucha, diciendo que matarán a todos los infieles y destruirán los falsos ídolos del nacionalismo, la democracia, y demás desviaciones pecaminosas. No obstante, los occidentales tienen la solución a todo esto delante de sus narices: Darse cuenta de que el “califato” está aquí para quedarse y dejarles en paz, aunque se propongan matarnos a todos.
Continúan, una vez más, llamando a la lucha a todos los “musulmanes del mundo”, sin importar su edad o formación. Alaban a varios chavales de 15 y 16 años que mataron a soldados a cuchilladas en Australia, Palestina y Jordania. Insisten una vez más que es mejor que los nuevos adeptos vayan a Siria, pero que si no pueden pues que atenten en sus países de origen. Y finalizan afirmando una vez más que son los mejores y que ganarán.
[Insértese expresión de asombro malsonante]
El editorial del número 13 está dedicado al atentado en San Bernardino, California. Alaba a la pareja de terroristas, diciendo una vez más que para todos los que no pueden emigrar a Siria, los ataques en su país nativo son los mejores. Ensalzan especialmente a la mujer, que decidió hacer la yihad aunque no fuera obligatoria para ella, y juzgan como muy acertada la decisión de la pareja de atentar aun teniendo una hijita, dado que la habían dejado en buenas manos.
Los editoriales de ambos números van seguidos de anuncios de material audiovisual propio, un documental y un top 10 de videos chungos.
Buscando el primero del top 10 de videos chungos me he topado con lo que parece ser un blog “oficial” del Daesh. Parece una fuente interesante porque tiene información detallada sobre las supuestas acciones del Daesh, entre otras cosas se jactan de haber atacado China recientemente. No os recomiendo ver los videos porque son horribles. Esta gente está muy perturbada, y son ultraviolentos. Es como las pelis de Hollywood pero en la vida real. Las mismas escenas sangre de acción desenfrenada y sangre que vemos en Kingsmen, pero de verdad. Un tiroteo sin motivo a un coche que pasaba, ejecuciones, población local aterrorizada, QUÉ MIEDO. QUÉ ASCO. Está claro que estos tíos son tan malos como nos dicen en la prensa. Ellos quieren hacerse odiar, e inspirar terror. Esto ya lo sabíamos (nos lo llevan diciendo los medios de comunicación de forma machacona desde hace más de un año), pero ha sido interesante (y desagradable) comprobarlo de primera mano.
Siguen ambos ejemplares con artículos dedicados a sus diversos enemigos.
¿Quién es el enemigo número 1 de Daesh?
Al Qaeda.
Nótese el uso de la imagen y los colores para mostrar que los de Al Qaeda son muuuy malos. Dabiq 12, p.5.
Según Daesh, Al Qaeda colabora con los regímenes pecadores del Golfo, con Arabia Saudí, con EEUU, con los nacionalistas ytraidoresTalibán en Afganistán y Jorasán, con los Hijos de Hadramut en Yemen. En el primer artículo del número 12 se centran en analizar el comportamiento de Al Qaeda en Yemen. Yemen está ahora mismo inmerso en una guerra civil entre distintas facciones, siendo la principal el gobierno y los rebeldes Houthis, chiíes zaidíes que controlan el norte del país. No soy un experto en asuntos yemeníes así que no me pronunciaré detalladamente sobre la materia. Sé que el conflicto se reactivó un poco después de 2011, cuando hubo una oleada de protestas en las principales ciudades del país que culminó con la dimisión del presidente Saleh, que llevaba más de 3 décadas en el poder. A partir de ahí perdí el hilo, así que no me considero una fuente informada y fiable. En la prensa especializada, aún así, se está criticando duramente a Arabia Saudí por sus campañas de bombardeo en apoyo al gobierno, que están resultando en una elevada cantidad de víctimas civiles. Esto, no obstante, no le importa a Daesh.
La principal crítica que hacen del comportamiento de Al Qaeda en Yemen es que cuando la organización de al-Zawahiri conquistó la ciudad de Al Mukalla (en la región de Hadramut, una de las más ricas del país), en lugar de gobernar la ciudad con puño de hierro, decidieron compartir la gestión de la ciudad con una alianza local de líderes tribales, tecnócratas, consejos ciudadanos y demás. Según Daesh, la mayoría de los integrantes del consejo ciudadano de Al Mukalla son apóstatas reconocidos y reincidentes, nacionalistas y pecadores, y por tanto colaborar con ellos es lo peor que se puede hacer. De acuerdo con Daesh, al Qaeda debería haber impuesto la Shariah y no actuar como tonto útil en el conflicto entre las fuerzas gubernamentales y los rebeldes. Lo interesante de este artículo es que Daesh no ve la guerra de Yemén como un conflicto resultante de las tensiones sectarias y religiosas, sino como una lucha por el poder entre distintas facciones de pecadores.
«Mata a los líderes del pecado». Dabiq, 13, p.6.
¿Quién es el enemigo número 2 de Daesh?
Arabia Saudí.
En el número 13, el primer artículo se titula “MATA A LOS LÍDERES KUFR” (Es decir, infieles o pecadores). Empieza criticando duramente al régimen Saudí, al que califica de idólatra (taghut). Condena las ejecuciones de Abu Yandal al Azdi (un activista web ligado a Al Qaeda) y otros cuya principal ofensa, dicen, había sido predicar el verdadero islam de forma pacífica. Insiste en la condición idólatra de los Saudíes al asegurar que sus líderes bailan, festejan, y hacen pactos con los “cruzados”. Los ulema a sueldo de los saudíes (wahabíes) son cómplices de esto, y ellos lo saben mientras tratan de justificar doctrinalmente un régimen monárquico y corrupto. Usando las propias palabras de Ibn Wahab, culpan a estos clérigos colaboracionistas de apartar a los jóvenes del camino de la yihad y de sustituir la religión por un orgullo nacionalista vano e idólatra. Continúa el artículo en un tono similar, citando clérigos concretos y el tipo de acciones que justificaban. También aprovechan para criticar a al-Zawahiri (sucesor de Osama Bin Laden al frente de Al Qaeda), al que acusan de distraer la atención, culpando al enemigo externo (los judíos de Israel, los EEUU) en lugar del régimen saudí corrupto y pecador. Al contrario, el principal responsable del derramamiento de sangre musulmana, según Daesh, son los falsos musulmanes, especialmente los líderes de Arabia Saudí y sus clérigos a sueldo. Es imprescindible, fundamental y urgente acabar con todos ellos, “matarlos a todos”, para evitar que sigan esparciendo una imagen falsa del islam que antepone unos ficticios “intereses nacionales” al verdadero mensaje de Allah.
Anuncio de un documental. Llama la atención la calidad de la imagen, que parece sacada de una revista seria con recursos económicos. Fuente, Dabiq 12, p. 4.
De los editoriales y los primeros artículos de cada revista se pueden extraer varias conclusiones interesantes. En primer lugar, que para Daesh los principales enemigos no son necesariamente los gobiernos occidentales, sino otras organizaciones yihadistas y gobiernos de países musulmanes que les disputan el monopolio de la interpretación de los textos sagrados y el uso de los símbolos islámicos con intencionalidad política. Arabia Saudí, que los no-informados suelen citar como un país que financia activamente al Daesh, es duramente criticado por la organización, que plantea la necesidad imperiosa de matar a sus líderes e ideólogos. Al Qaeda, organización terrorista que suele ser comparada a Daesh, también recibe su buena dosis de críticas, y se le acusa de apostasía, idolatría y desviación de las enseñanzas del Corán. Podemos ver, por tanto, que Daesh trata de encontrar su hueco entre el público más radical, y que trata de desbancar a sus rivales ideológicos. La crítica y las amenazas a Occidente, por el contrario, son secundarias. Aunque Daesh se proponga acabar con los ídolos de la democracia y el nacionalismo, aseguran que respetarán a los “cruzados” en cuanto estos les dejen en paz. Por supuesto se trata de una herramienta retórica, pero resulta sin duda ilustrativo. La segunda conclusión es que Daesh está integrado por verdaderos psicópatas, para los que la violencia no es un medio mediante el cual conseguir fines políticos, sino un fin redentor en sí mismo. Derrama la sangre de los infieles e irás al cielo, parecen decir. Más adelante veremos las implicaciones escatológicas del nombre de la revista, y el tono milenarista de ciertos artículos y proclamaciones. De momento, creo que lo expuesto es ilustrativo del tipo de organización que Daesh es.
Una vez más, las fuentes confirman que Daesh no puede estar financiado por el gobierno Saudí ya que se les acusa de apóstatas y se amenaza a sus ideólogos. Arabia Saudí tiene un extenso historial de corrupción y violaciones de los derechos humanos, pero acusarles de financiar a Daesh es faltar a los hechos, y por tanto debo insistir en que es una mentira, que por mucho que repitamos no se convertirá en verdad.
Llevo un tiempo largo sin publicar. El trabajo, las vacaciones de Semana Santa y otros proyectos personales (solicitar becas varias) me han mantenido ocupado. La necesidad de acabar de una vez por todas el especial sobre Irán me quitaba además las ganas de escribir. He decidido aplazarlo y escribir sobre otros temas, ya que me estaba quedando un blog demasiado centrado en Irán y el chiismo. Terminaré el especial en un futuro no muy lejano, pero hoy trataré de otros temas, mucho más acuciantes.
La semana pasada Daesh (el mal llamado Estado Islámico) proclamó la autoría de los atentados de Bruselas, y de nuevo los periodistas y juntaletras españoles, europeos y americanos se han lanzado a soltar barbaridades sin fundamento. Dado que no tengo tiempo para analizar ni rebatir cada uno de los disparates que se dicen, he decidido por el contrario diseccionar la ideología del Daesh a través de sus propias fuentes primarias, es decir, la revista Dabiq, que se publica en inglés. De momento han editado 13 números bastante voluminosos, y he de decir que he quedado muy sorprendido por la calidad de la edición, el impecable inglés académico que utilizan, y el material gráfico utilizado.
Antes de publicar el análisis, me gustaría hacer siete puntualizaciones de carácter general:
– El “islamismo” y el llamado “terrorismo islamista” no son la misma cosa. Por usar una analogía, aunque los Baader-Meinhof y las Brigadas Rojas se autoproclamasen marxista-leninistas, no todas las personas y grupos que profesan dicha ideología apoyan la violencia ni forman comandos paramilitares. De igual modo, no todos los nacionalistas vascos son terroristas en potencia ni pro-etarras. Esto parece evidente, pero a una gran mayoría de periodistas indocumentados se les escapa. Por eso, cuando en Egipto hay un golpe de Estado militar contra el gobierno democráticamente elegido, la prensa española apenas alza la voz. Al fin y al cabo, el gobierno de Morsi era el gobierno de los Hermanos Musulmanes, y todo el mundo sabe que los HHMM son islamistas y por tanto, peligrosos (los HHMM egipcios serán muchas cosas y no todas ellas buenas, pero no son terroristas).
– “Islamismo” es, en sí mismo, un término bastante amplio y ambiguo. Mucho más ambiguos e inexactos son los términos “Fundamentalismo” e “islam radical”, en los que se clasifica a un sinfín de personas y organizaciones de ideologías diametralmente opuestas. A mí me gusta emplear “islamismo” como sinónimo de “islam político”, es decir, el intento de emplear símbolos, imágenes y textos pertenecientes a la religión islámica para elaborar o justificar planteamientos políticos diversos. En sí esta definición no aclara gran cosa, ya que podemos considerar islamistas a grupos tan dispares como los Hermanos Musulmanes, ‘Amal, Hezbollah, el AKP de Erdogán y muchísimos otros. Puede haber movimientos islamistas pacíficos o violentos, estatistas o pro-libre mercado, democráticos o totalitarios, pro-occidentales o anti-occidentales… Sed extremadamente escépticos cuando leáis generalizaciones banales sobre los “islamistas”.
– El islamismo, ya sea pacífico o violento, es por lo general un fenómeno moderno (es decir, del siglo XX). En el mundo sunní, el desprestigio del estamento religioso tradicional, asociado a menudo con el poder político (lo que podríamos llamar “islam oficial”), hizo que numerosos intelectuales sin formación religiosa formal se lanzasen a la interpretación de los textos islámicos en búsqueda de respuestas y alternativas políticas. Es decir, el islamismo representa a menudo una ruptura con la exégesis islámica tradicional, aunque haya clérigos que den su apoyo a organizaciones islamistas. Hassan al Bana, fundador de los Hermanos Musulmanes, era profesor de escuela, en un modelo educativo inspirado en el occidental. Sayyid Qutb, padre intelectual del islamismo violento, era también profesor, y pasó un año de su vida en EEUU. Ali Shariati no era teólogo, sino sociólogo educado en París. Osama Bin Laden estudió en universidades occidentales. En definitiva, los principales teóricos y agentes del islamismo no son clérigos a la manera tradicional, sino “intrusos”. Cuando Osama Bin Laden emitía fatuas, no tenía ninguna legitimidad desde un punto de vista tradicional. Por tanto, los seguidores del islamismo, especialmente del islamismo violento, serán personas descontentas con el islam oficial o tradicional, no necesariamente personas habituales en las mezquitas y madrazas.
Propaganda de Daesh. Fuente: Dabiq nº 10, p.35.
– Lo que la prensa española denomina “yihadismo” no existe. Es decir, no hay una ideología que podamos denominar “yihadismo”, ni unos principios teóricos y prácticos del “yihadismo”. (Aunque podría considerarse que “Piedras en el Camino” de Qutb es una especie de manual práctico para “yihadistas”). Lo que hay son movimientos POLÍTICOS de inspiración islamista que consideran que la violencia es una forma legítima de conseguir sus objetivos. Dado que estos movimientos no controlan un Estado, recurren a estrategias terroristas, es decir, se mueven en la clandestinidad y tratan de hacer el mayor daño posible en sus ataques. Según la ideología de cada uno, considerarán adecuado atentar indiscriminadamente contra objetivos civiles, centrar sus ataques en miembros de una confesión religiosa determinada, o atacar exclusivamente objetivos político-militares. En lugar de “yihadismo”, voy a emplear el término “islamismo militante violento”, o “islamismo violento” y solo voy a emplearlo con grupos terroristas. El AKP de Erdogán es sin duda violento (o al menos su represión a los opositores no se ajusta a los límites de lo aceptable y decoroso en Occidente), pero dado que está en el poder no recurre al terrorismo. La referencia a la yihad por parte de los grupos terroristas es tan solo una forma de legitimar la violencia.
– El islamismo militante violento está aún más dividido que la izquierda europea. Y está división no obedece únicamente a criterios confesionales (ejemplo típico que utiliza la prensa: Hezbollah chií frente a Al Qaeda suní), sino también a objetivos políticos, estrategias, personalismos, rencores internos, perspectivas geopolíticas, y por supuesto interpretaciones teológicas. Una buena página divulgativa sobre el tema (en inglés) es Jihadica, que hoy se encuentra caída. A menudo, los grupos islamistas violentos emplean más tiempo y energías en difamar a sus competidores ideológicos que a sus enemigos jurados (EEUU o Israel, por ejemplo), ya que se disputan entre sí seguidores, influencia y poder. En el caso de Siria, el mayor conflicto se da entre Daesh (el mal llamado Estado Islámico) y el Frente al-Nusra, sección local de Al-Qaeda. Daesh surgió como una escisión de Al-Qaeda en Irak hace casi una década. Hoy día, Daesh critica que Al-Qaeda mantenga una alianza táctica con el Ejército Sirio Libre (apoyado por EEUU); y Al-Qaeda, además de no aceptar la legitimidad del califato autoproclamado por Daesh, discute la brutalidad de sus acciones contra las minorías religiosas.
– Llamar Estado Islámico al Daesh es concederles una enorme victoria ideológica. En primer lugar, es considerarles un Estado, algo que no son, aunque intenten recaudar impuestos y funcionar como tal. En segundo lugar, es reconocerlos como el único Estado Islámico, distinción que también se otorgan las Repúblicas Islámicas de Irán y Pakistán, entre otros (por extrapolar de forma simplona y cutre, sería como si llamáramos a Francia La República Democrática, a pesar de que haya otras repúblicas democráticas). En tercer lugar, es conceder legitimidad a la proclamación del Califato que hicieron hace dos años, algo bastante dudoso. Llamar ISIS al Daesh, por otro lado, es aún más estúpido si cabe. ISIS es el acrónimo inglés para “Estado Islámico de Irak y Siria”. Escribir ISIS es como escribir USA o UK en lugar de Estados Unidos y Reino Unido, o aún peor, como escribir USSR en lugar de URSS, DNA en vez de ADN o NATO en vez de OTAN. Es absurdo. Si se les quiere llamar “Estado Islámico de Irak y Siria”, lo propio sería emplear el acrónimo EIIS.
– Entre la gente bienpensante hay cierta tendencia a decir que el islamismo violento no representa al verdadero islam. Es una afirmación cargada de buenas intenciones, pero en mi opinión, vacía de contenido. No hay un verdadero islam, al igual que no hay un verdadero cristianismo. Las religiones, mejor dicho, los textos y tradiciones religiosas, pueden ser interpretados de múltiples e infinitas formas. Ninguna de ellas es más adecuada o correcta que las otras. Las Cruzadas fueron un fenómeno cristiano, a pesar de que el mensaje de Cristo es por lo general pacífico y no-violento. El culto a los santos y vírgenes en el mundo católico puede parecer algo absolutamente pagano a ojos de un protestante o un observador ajeno, pero los que lo practican afirmarán sin dudarlo que son verdaderos cristianos. De igual modo, los Talibán se consideran un movimiento legítimamente religioso, aunque numerosos clérigos y asociaciones religiosas de Pakistán, otros países vecinos y el resto del mundo hayan “demostrado” con referencia a los textos sagrados del islam que sus acciones les hacen merecedores del fuego eterno. Por supuesto, la mayoría de musulmanes no apoyan ni la violencia ni el terrorismo, y la mayoría de víctimas de estos grupos son otros musulmanes. Ni Daesh ni Al Qaeda son especialmente populares entre los musulmanes. Pero intentar aplicar criterios de pureza es un ejercicio intelectual sin sentido, sobre todo si no somos musulmanes. No creo que los observadores externos estemos capacitados para discernir qué es islam y qué no lo es. Y no creo que sea una distinción necesaria. El islamismo en todas sus variantes es más bien un fenómeno político que religioso.
Intentar comprender las motivaciones e ideología de los terroristas no es lo mismo que justificarlos, ni mucho menos. Pero para combatir a un enemigo hay que conocerlo bien, y no limitarse a bombardear tierras lejanas y desconfiar sistemáticamente de los que profesan cierta religión o tienen un color de piel determinado. La prohibición de consultar material «yihadista» que se plantea instaurar en España es contraproducente, y dificultará mucho las labores de investigación de los que nos dedicamos al tema. En la revista del Daesh se insiste en la necesidad de «conocer al enemigo». Aquí parece que se nos ha olvidado esa premisa básica, y día tras día oímos la opinión de «todólogos» y «expertos» que no saben distinguir entre Hamás y Al Qaeda.
He escrito esto de forma rápida, y quizá haya pasado por alto asuntos que un «expertillo» en la materia como yo considera evidentes o ya sabidos. Para cualquier duda, sugerencia o queja, recurrid a los comentarios. Contestaré encantado.
Nasser y el rey Idris de Libia. 
La «sección de chicas», con colores cálidos y fotografías agradables. Dabiq 12, p.19.
Si ignoramos el texto, parece un anuncio de joyería o de piezas de motor. Dabiq 12, p. 23.
Evolución política de Oriente Medio 1650-1950. Elaboración propia a través de los mapas de 
La corte de Fath Ali Shah (~1815). Los representantes británicos, con las obligatorias medias rojas que debían llevar los invitados a la corte de los Qajar, tratan de pasar desapercibidos entre la multitud.
Desvelando Oriente 
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