Arabia Saudí III: Conquista y dominio (1919-1926)

En el artículo de hoy narraré cómo Ibn Saud completó la conquista de Arabia Saudí durante los años 20, y cómo consolidó su dominio en sus nuevos territorios gracias a la coacción religiosa de los clérigos wahabíes y a unas tropas tribales leales y terroríficas.

Historia de Arabia Saudí
1 – Geografía y primer emirato saudí (1744-1818)
2 – El siglo XIX (1818-1919)
3 – Conquista y dominio (1919-1926)
4 – El reino antes del petróleo (1926-1938)
5 – Petróleo con sabor americano (1938-1953)
6 – El breve reinado de Saud (1953-1964)
7 – El despotismo ilustrado de Faisal (1964-1975)


1919. Termina la Primera Guerra Mundial. Oriente Medio se enfrenta a terribles cambios que afectarían (y aún afectan) toda su historia posterior. El Imperio otomano desaparece y es sustituido por las potencias coloniales europeas, Francia y Gran Bretaña, que se dividen el Levante y Mesopotamia (lo conté aquí). El sistema de Mandatos de la Sociedad de Naciones da alas y esperanza al incipiente nacionalismo árabe, un movimiento restringido a los círculos burgueses e ilustrados de las ciudades mediterráneas.

La península arábiga permanecía ajena a todos estos cambios. Los tres emiratos, saudíes, rashidíes y hachemíes, seguían disputándose el territorio (hablamos de ellos en la entrega anterior). La desaparición de los otomanos supuso un duro golpe para los rashidíes, que se quedaron sin su principal apoyo exterior. Los saudíes, por su parte, habían sido reforzados por los británicos con armas, munición y capital, lo que durante los años 20 les permitió organizar exitosas campañas contra los rashidíes y posteriormente los hachemíes.

Ibn Saud completa su reino: La conquista del Najd y del Hiyaz

Sin el apoyo otomano, los emires de Hail solo podían aspirar a mantener sus territorios y defenderlos del acoso saudí. Los rashidíes intentaron entablar alianza con los hachemíes del Hiyaz y la familia Sabah de Kuwait, aunque esto no se materializó en campañas conjuntas contra los saudíes. Ibn Saud, por su parte, comenzó el asalto definitivo sin grandes movimientos militares: prohibió a la tribu shammar (recordemos, la confederación tribal en la que se apoyaban los rashidíes) el acceso a los mercados de Hasa, debilitando la base económica de los rashidíes y sembrando el descontento. Como explicaba en la entrega anterior, la población sedentaria de Hail apoyaba a los rashidíes por la seguridad económica y comercial que proporcionaban. Sin ella, sus días estaban contados. En agosto de 1921, Ibn Saud puso sitio a la capital rashidí con 10.000 soldados (¡En 1902, Ibn Saud solo contaba con 60 guerreros!). Tres meses más tarde la ciudad se rindió, e Ibn Saud extendía sus dominios al norte del Najd.

saudi_arabia-regions

Mientras tanto, los hijos del sharif Hussein, el emir de La Meca que había organizado la revuelta contra los otomanos, recibían de los británicos nuevos emiratos que jamás hubieran conquistado por la fuerza de las armas. Los tejemanejes de los hachemíes podrían ocuparnos páginas, pero los resumiré brevemente. Faisal, el mayor de los hijos de Hussein, se autoproclamó rey de Siria en 1920, cargo que ocupó durante menos de medio año antes de ser expulsado por los franceses, que habían sido nombrados potencia mandataria de Siria por la Sociedad de Naciones y estaban deseosos de administrar sus nuevos dominios. Antes de eso, Faisal había tenido tiempo de decepcionar a los nacionalistas árabes firmando un acuerdo con Chaim Weizmann, el presidente de la organización Sionista internacional, en el que reconocía la legitimidad de las aspiraciones sionistas sobre Palestina. Tras huir de Siria y refugiarse en el reino unido, fue nombrado rey del nuevo mandato británico de Irak, como pago a los servicios prestados. Su hermano Abdulá fue también nombrado emir por los británicos, en su caso del mandato de Transjordania, hoy día Jordania. Sus herederos siguen gobernando el país. Tanto Faisal como Abdulá eran extranjeros y no conocían las costumbres de sus nuevas posesiones, ni hablaban el dialecto, ni disponían de contactos e influencia, por lo que era de esperar que gobernasen dócilmente de acuerdo a las directrices británicas. Hussein, por su parte, se autoproclamó rey de todos los árabes y del Hiyaz, pero su reticencia a firmar el Tratado de Versalles y un pacto de amistad con los británicos le hicieron vulnerable a las ambiciones saudíes. Quizá confió demasiado en sus propias fuerzas y las de sus hijos.

weizmann_and_feisal_1918Faisal y Weizmann en 1918 (Fuente: de.academic.com)

A Ibn Saud no le hacía ninguna gracia que los hijos de Hussein hubieran adquirido reinos sin luchar. Sobre todo teniendo en cuenta que él los había derrotado militarmente en 1919, en la disputa por una aldea fronteriza. Saudíes y Hachemíes firmaron ese mismo año una tregua de cuatro años, gracias a la mediación de Gran Bretaña. Ibn Saud aprovechó el alto el fuego para completar la conquista del Najd y más tarde para adentrarse en Asir, que como mencioné brevemente en la primera entrega, se encontraba dominada por los descendientes de Ibn Idris, un maestro sufí marroquí. En 1922 Ibn Saud anexionó Asir a sus dominios.

Dos años más tarde, en 1924, Ibn Saud dejó de cobrar su subsidio mensual de los británicos. Esto le ponía en un aprieto, ya que el rudimentario aparato estatal que estaba empezando a desarrollar (hablaremos de ello ahora) y la compra de voluntades precisaban de un flujo de capital constante. La conquista del Hiyaz, una región rica que extraía sustanciosos ingresos de los peregrinos a La Meca, se convertía en una necesidad. Además, ese mismo año Hussein, el emir sharifano de La Meca, se había proclamado califa después de que la asamblea nacional turca aboliese la institución (un poco de contexto sobre la época aquí). A Ibn Saud, que ya no percibía ingresos por parte de los británicos, le importaba poco que estos pudieran enfadarse por atacar a sus protegidos. Los hachemíes ya tenían sus nuevos reinos en Iraq y Jordania, y él también quería parte del pastel.

En septiembre de 1924 las tropas de Ibn Saud saquearon Taif, un pueblo cercano a La Meca. Superado por la situación y presionado por los notables hiyazíes, Hussein abdicó en su hijo Alí y partió al exilio. Esto animó a Ibn Saud a marchar sobre la ciudad santa, en la que entró triunfalmente en diciembre de ese mismo año. Medina se rindió también a los saudíes. El sharif Alí se refugió en Yeddah, que fue asediada por el ejército saudí durante un año. Los británicos no quisieron inmiscuirse en el conflicto y abandonaron a su suerte a sus antiguos aliados hachemíes, no sin antes asegurarse de que Ibn Saud respetara los mandatos de Iraq y Transjordania. Los acuerdos firmados fijaron las fronteras y redujeron notablemente la autonomía de las tribus nómadas, además tenían la particularidad de que no eran acuerdos firmados entre el Imperio británico y un Estado, sino entre el Imperio y un hombre, Ibn Saud (es decir, a su muerte perderían su vigencia).

Finalmente, en enero de 1926 los notables hiyazíes proclamaron a Ibn Saud como rey del Hiyaz y sultán del Najd. Tres meses después, Gran Bretaña, Francia, Holanda y la URSS reconocieron a Ibn Saud como rey de Arabia. Por primera vez desde el primer emirato saudí, la mayor parte de la península arábiga era dominada por un mismo soberano.

ibn_saudIbn Saud. Fuente: Hetek

No obstante, esta narración que acabo de hacer pasa por alto varios aspectos esenciales para comprender el cómo y el porqué de la expansión saudí. Más que obra de un gran genio individual, la conquista y consolidación del reino saudí fue una empresa colectiva. Ibn Saud no luchaba solo, ni su sola presencia convencía a sus súbditos de adoptar la doctrina wahabí. Veamos ahora algunos de los principales apoyos de Ibn Saud, los ijwán (tropas tribales) y los clérigos wahabíes, los mutawa.

Hombres de religión: los mutawain

En el primer artículo de esta serie, afirmaba que la historia de Arabia Saudí es la historia del dominio de una de sus regiones, el Najd, sobre el resto. La homogeneización que acompaña todo proceso de modernización y construcción estatal se hizo a través de la identidad najdí, que era la menos cosmopolita, y a través de la doctrina wahabí, un movimiento reformista surgido a mediados del siglo XVIII que renegaba de las tradiciones beduinas. Más allá del patrocinio saudí, los principales agentes de este proceso de homogeneización fueron los hombres de religión najdíes, conocidos como mutawa (مطوع), que se esforzaron por imponer el dogma wahabí. (Aviso: si no estáis familiarizados con la terminología religiosa, recomiendo tener a mano el Glosario de términos islámicos).

Los mutawain (plural de mutawa) son un fenómeno najdí, surgidos entre la población sedentaria de los oasis que no tenía un linaje prestigioso. Se diferenciaban de los ulema de otras partes del mundo islámico en que, para ellos, los únicos elementos de la religión dignos de ser estudiados eran el fiqh (jurisprudencia) de la escuela hanbalí y el ibada (aspectos rituales, forma correcta de realizar las abluciones, cómo llevar la barba, etcétera). La gramática árabe, la filosofía, la alta teología, la mística y las demás ramas del saber islámico que los ulema propiamente dichos dominaban eran considerados lujos intelectuales intrascendentes. Los mutawain no hacían sino responder a las necesidades religiosas de los habitantes del Najd: Cómo adorar a Dios de forma correcta y como resolver disputas legales. Al fin y al cabo, el Najd era una región desértica salpicada de pequeñas aldeas situadas en oasis, nada que ver con el cosmopolita, sofisticado y bullicioso entorno de ciudades como Estambul, Bagdad, el Cairo o La Meca. El wahabismo tuvo gran acogida entre los mutawain, que se convirtieron en sus principales agentes. A principios del siglo XX, la mayoría de los mutawain no se dedicaban en exclusiva a la religión, sino que lo compaginaban con la agricultura, la artesanía o el comercio. Su vocación religiosa era por tanto más voluntaria que profesional, y cuando se pasaban de estrictos y enfadaban a la población local tenían que huir. El ejemplo clásico es lo que le sucedió en el siglo XVIII a Muhammad ibn Wahhab, pero hay muchos otros, como Salim Salem al-Banyan, un mutawa de Hail que fue expulsado del emirato rashidí a principios del siglo XX por proponer la expulsión de los chiíes.

Los mutawain habían sido un movimiento en decadencia durante el siglo XIX, tras haber sido diezmados y dispersados por los invasores egipcios. Su fortuna cambiaría con el resurgimiento saudí. Cuando Ibn Saud entró en Riad en 1902, los mutawain locales no lo proclamaron emir ni saij, sino Imán (líder religioso). Al hacerlo evocaban la época dorada (para los wahabíes) del primer emirato saudí, y legitimaban religiosamente a Ibn Saud, esperando así tener importancia en el nuevo gobierno. No era solamente un movimiento interesado: Durante su infancia, Ibn Saud había sido educado en la doctrina wahabí bajo los auspicios de destacados mutawain y tenía nociones en fiqh e ibada. Abd al-Aziz Ibn Saud y los mutawa reprodujeron la división de tareas que se había establecido en 1744 entre Muhammad Ibn Saud e Ibn Wahhab: Ibn Saud lideraría la comunidad y se ocuparía de la guerra y la economía, mientras que los mutawain se encargarían de legislar (desde el punto de vista religioso) y de que la población siguiese los preceptos wahabíes. Los wahabíes fueron siempre pragmáticos con respecto al poder. Los medios por los que el poder político se alcanzase eran irrelevantes, siempre que el gobernante respetase la ley divina. Recaudar el zakat (impuesto religioso) y hacer la yihad contra los infieles eran las principales funciones del líder político en la rudimentaria concepción wahabí del Estado. Mientras Ibn Saud defendiese la causa de los mutawain y se comprometiese a aplicar sus leyes, este contaría con legitimidad religiosa.

82299026d377c2e44e16d7eec2031c23Caravana de peregrinos a La Meca, 1910. Fuente: Pinterest

Durante la expansión saudí, los mutawain llegaban antes que los ejércitos y comenzaban a predicar a la población local, haciendo énfasis en cuestiones rituales (enterrar a los muertos en tumbas sin nombre, rezar de forma correcta…) y subrayando la necesidad de unidad política de la comunidad musulmana y de la conveniencia de seguir a un líder justo y bueno, es decir, Ibn Saud. Una vez los territorios se encontraban bajo el dominio de Ibn Saud, los mutawain se encargaban de asegurarse la obediencia de la población e imponer castigos físicos a los que se desviasen de la doctrina oficial. Los mutawain solían recorrer las calles con un palo y azotaban públicamente a los díscolos, a los que tenían la barba muy larga o muy corta, a los que no acudían a la mezquita, y en general a los que innovaban de forma peligrosa. Al Rasheed narra un su libro algunas anécdotas significativas, como la de un niño de una familia noble najdí que acudió a su madrasa con un reloj de pulsera que le habían regalado sus padres. El maestro religioso local le quitó el reloj y lo destrozó a palos, pues era una innovación satánica (lo correcto era llevar el reloj en el bolsillo, al parecer). Esto sucedía en la capital, Riad, en 1940, a un hijo de buena familia. Podemos imaginar lo que les sucedía a principios de siglo a los habitantes humildes de las regiones periféricas. Ángeles Espinosa cuenta en su libro una historia parecida con una bicicleta como protagonista.

Hoy en día los mutawain todavía existen, aunque el reino saudí se ha dotado de figuras religiosas con mayor conocimiento y autoridad, ulema propiamente dichos. Aún así, la función punitiva y disciplinaria de los mutawa sigue siendo necesaria en el reino saudí, y para ello se creó en 1940 una institución oficial, el Comité para la Promoción de la Virtud y la Prevención del Vicio, que aglutina a los mutawain. Hasta 2007, los mutawain iban armados con su tradicional palo.

Tras la conquista del Hiyaz en 1926, los mutawain y los ulema se centraron en profundos debates sobre la compatibilidad entre progreso técnico y religión. ¿Era correcto usar el telegrama? ¿Había que destruir los monumentos a Mahoma y sus compañeros? ¿Eran permisibles las biciletas? ¿Qué hacer con los peregrinos no wahabíes, que cantaban y danzaban? En general, acabaron aprobando lo que permitía reforzar el control estatal y rechazando todo lo demás (así, por ejemplo, prohibieron fumar en público). También sancionaron que Ibn Saud se proclamase sultán: si bien el título no tenía mucho significado en Arabia (los mutawain le consideraban imam, la población le veía simplemente como un emir que se las había apañado para imponerse sobre los demás), la palabra sultán producía un efecto muy positivo en las delegaciones extranjeras, especialmente en la británica.

Los mutawain, en definitiva, fueron un colectivo fundamental en la consolidación del emergente estado saudí. No solo legitimaron religiosamente al gobierno de Ibn Saud, sino que “domesticaron” a la población local, instaurando una especie de policía moral que dura hasta nuestros días. Así, acabaron con muchas pintorescas costumbres locales e impusieron unos valores y normas de conducta homogéneos. Aún hoy siguen determinando la moralidad en las calles, gritando a las mujeres que no llevan el velo de forma correcta. Su mayor éxito fue el sometimiento de las tribus nómadas a las estrictas normas del islam wahabí. Sin los mutawain, Ibn Saud no hubiera podido crear su poderosa fuerza militar tribal, los ijwán.

Hombres de guerra: los ijwán

Hasta los albores de la Gran Guerra, Ibn Saud se había apoyado en tropas reclutadas entre los oasis, como habían hecho sus antepasados. Sin embargo, una rebelión fallida de una rama de su familia, que había contado con el apoyo de tropas beduinas, le había hecho darse cuenta de que las confederaciones tribales podían desestabilizar sus territorios con suma facilidad. Ibn Saud necesitaba unas tropas tan fieles y leales como las de los oasis, pero con la movilidad y las habilidades guerreras de los beduinos. Era necesario destruir la autonomía y las costumbres de estas tribus y ponerlas al servicio de la causa saudí, algo que los anteriores emiratos saudíes no habían logrado. Los mutawain fueron los principales agentes de esta operación.

En un principio, Ibn Saud enviaba a los mutawain a que se mezclasen con las tribus y predicaran las enseñanzas del islam wahabí. Más tarde consiguió convencer a varias de estas tribus de la necesidad de establecerse en asentamientos sedentarios, para poder vivir en una comunidad similar a la del profeta. Allí, los mutawain podían ejercer como jueces y sacerdotes, y la población beduina podía ser reclutada y controlada con mayor facilidad. También se les incitó a practicar la agricultura. Por supuesto, la agricultura era poco productiva y nada rentable en el Najd, de modo que estas comunidades recibían generosas subvenciones (derivadas al principio de los subsidios británicos que percibía Ibn Saud) y se les prometía una parte del botín en tiempos de guerra. Muchas tribus huyeron a Iraq, pero los beduinos que aceptaron sedentarizarse y ponerse bajo las enseñanzas de los mutawain pasaron a ser conocidos como los ijwán (إخوان), la Hermandad. (No tienen nada que ver con los Hermanos Musulmanes egipcios) Los ijwán aprendieron a obedecer al imam legítimo y responder a sus llamadas a la yihad. En la wikipedia en catalán hay un artículo sobre ellos. El primero de los asentamientos permanentes para los ijwán fue construido en 1912 en el Najd central y contaba con unos 1.500 habitantes. Para 1926, 150.000 beduinos habían sido sedentarizados, bien voluntariamente o por la fuerza tras ser derrotados por las fuerzas de Ibn Saud.

ikhwanLos ijwán en acción. Fuente: Wikimedia

Los ijwán fueron la principal fuerza militar tras la conquista de Hail, Asir y el Hiyaz. Eran una fuerza poderosa que transmitía miedo y terror a los habitantes de dichas regiones. Los ijwán rechazaban saludar o tratar con deferencia a los que ellos consideraban herejes y paganos, es decir, la mayoría de la población fuera del Najd: los chiíes de Hasa y los suníes del Hiyaz que no seguían la doctrina wahabí. También vestían de una manera particular: vestidos cortos completamente blancos, para mostrar que solo servían a Dios. Por encima de todo, mataban, saqueaban e imponían la doctrina wahabí sin ningún tipo de restricción y con la complacencia de los mutawain. Sus peores hazañas tuvieron lugar en 1913 Hasa (una región, recordemos, con una mayoría de chiíes) y en 1924 en Taif, en el Hiyaz. Su fama las precedía, y el terror que infundían entre los locales que aún no habían sido sometidos por Ibn Saud era tanto o más efectivo que las prédicas de los mutawain. Sin embargo, se tomaron la doctrina wahabí demasiado en serio, y comenzaron a recelar de la sinceridad religiosa de los Saud.


Una vez completada la conquista del reino hacia 1926, la santa alianza entre Ibn Saud, los mutawain y los ijwán empezaría a quebrarse y un sector de los últimos se rebelaría. Lo veremos en la próxima entrega. Tambén hablaremos de la proclamación oficial del reino saudí, del descubrimiento de petróleo en 1933 y de lo que sucedió hasta la muerte de Ibn Saud en 1953. Hasta entonces.

Sayyid Qutb – Primera parte

Sayyid Qutb (Egipto, 1906-1966) es uno de los pensadores y autores islamistas más influyentes del siglo XX. En los últimos quince años ha adquirido cierta relevancia en Occidente al saberse que su hermano Muhammad fue tutor personal de Osama Bin Laden, y que algunas de sus obras estaban entre la lista de lecturas del terrorista saudí. Más allá de eso, las palabras y la vida de Qutb han influido a numerosas organizaciones islamistas, algunas terroristas, como la Yihad Islámica Egipcia que acabó con el presidente Sadat.

He decidido escribir un artículo centrado en él (que voy a dividir en dos partes), porque Qutb es uno de los exponentes más conocidos del modernismo islámico, que tratamos en Movimientos de Reforma III. El otro ejemplo sería Ali Shariatí, al que ya hemos mencionado alguna vez y sobre el que escribiré un futuro artículo. Hoy hablaremos de los primeros años de Qutb y de su primera obra de relevancia, Justicia Social en el islam.

Personalmente, Sayyid Qutb me resulta un tipo muy interesante, por el momento histórico en el que escribió y por su vida e ideas. Vivió en una época que he tenido la ocasión de contextualizar en este blog: Colonización, Independencia y Guerra Fría, Auge del modernismo secular y aparición del modernismo islámico. Lideró los Hermanos Musulmanes a la muerte de al-Banna, y fue encarcelado y ejecutado por Nasser. He tenido la oportunidad de leer muchas de sus obras y, de hecho, tengo publicado por ahí un articulillo (en inglés) sobre la visión de Qutb sobre las mujeres.

qutb1Sayyid Qutb. Fuente: Blogspot.

Infancia y Juventud

Sayyid Qutb nació en Musha, un pueblo del Alto Egipto. Pertenecía a una familia terrateniente tradicional, acomodada. Su padre simpatizaba con las ideas liberales, y organizaba tertulias para discutir la actualidad de la época y los textos coránicos. El joven Sayyid era un ávido lector de libros, y en ocasiones organizaba “lecciones” para los habitantes de su pueblo. Su familia le envió a estudiar en Dar-al-Ulum, en El Cairo, convirtiéndose más tarde en profesor. A los veintipocos era el típico joven egipcio de clase media: originario del campo pero viviendo en la capital, de ideas modernistas seculares, simpatizante del Wafd, y trabajando para el gobierno en distintos cargos (profesor y asesor del ministerio de Educación). Empezó a publicar articulitos de diversa índole, un librito de poemas, algunas críticas literarias y un par de novelas. Tengo por ahí una de ellas, Un chico del pueblo, un relato autobiográfico sobre su infancia en Musha. (Si os interesa, email)

En los años 40 comenzó a interesarse por los temas islámicos, publicando un par de libros sobre retrato artístico y las escenas de resurrección en el Corán. Es famosa su polémica con Taha Hussein, en la que Qutb defendía que Occidente era más materialista y menos espiritual que Oriente. Paralelamente, aumentó su interés por temas políticos y sociales, criticando a los británicos y al rey Faruq. Fundó una revista llamada “Nuevo Pensamiento”, donde colaboraron autores de la talla de Naguib Mahfuz, primer Nobel de Literatura en lengua árabe. La revista fue cerrada por en el 48 a raíz de la ley marcial decretada a causa de la guerra con Israel. Ese mismo año, Sayyid Qutb partió a una estancia de dos años en Denver, EEUU. Su misión era “estudiar el sistema de educación estadounidense”, aunque hay quien dice que fue un enchufe de unos amigos suyos para no ser arrestado por sus críticas al gobierno. Justo antes de partir mandó a la imprenta Justicia social en el islam, su primera obra política.

Justicia Social en el islam

Justicia social en el islam es una obra interesantísima, que evidencia la transición ideológica de Qutb entre el modernismo secular y el modernismo islámico pseudo-totalitario. La tengo por ahí escaneada, la puedo mandar por email si os interesa. La idea central de la obra es que el islam, como religión, ideología y modo de vida, es igual o superior a la forma de entender el mundo occidental. La mayoría de derechos y libertades de las que presumían los occidentales en el siglo XX ya habían sido concedidos y consagrados por el islam catorce siglos antes, de modo que los musulmanes no tienen nada que envidiar a los extranjeros. Lo que es preciso, argumenta Qutb es re-encontrarse con el islam y darse cuenta de que en él está la solución. Suena a modernismo islámico, ¿verdad?

La obra está dividida en ocho capítulos: en los seis primeros se establece el ideal de justicia social islámica y los dos últimos hablan de cuándo y cómo este programa ha sido aplicado en el pasado o podría aplicarse en el futuro. Es una obra modernista, en tanto a que trata de reconciliar la religión islámica con la ciencia y la tecnología contemporáneas y lo compara, como sistema de gobierno, a los modelos occidentales. Además, no hace referencia a la jurisprudencia tradicional ni al estamento religioso, pero sí cita autores occidentales, no solo orientalistas (como Gibb) sino también a psicólogas de origen judío como Anna Freud.  Por otro lado, el libro contiene ecos autoritarios y no responde de forma convincente a una cuestión fundamental, ¿cómo adaptar una doctrina y unas normas surgidas en el contexto de la Arabia del siglo VII a la sociedad globalizada del siglo XX? (Qutb admite que el objeto de su obra no es detallar el sistema de gobierno islámico ideal, sino mostrar que este es posible y superior a los modelos extranjeros).

En el primer capítulo, “Religión y Sociedad en el cristianismo y el islam”, Qutb establece las causas del problema que afronta la sociedad egipcia: se están importando costumbres políticas y espirituales extranjeras, sin tener en cuenta las características de las creencias locales. La separación entre religión y política, asegura, solo tiene sentido en el cristianismo, una doctrina puramente espiritual que se desarrolló en un contexto histórico determinado en el que no podía proporcionar leyes. El islam, por el contrario, estableció desde el primer momento indicaciones legales y sociales, a la vez que fomentaba la ciencia y la flexibilidad interpretativa.

El segundo capítulo, “La naturaleza de la justicia social islámica”, presenta el islam como una religión que equilibra los distintos extremos de la vida humana, como parte de un todo armónico y universal. De esta forma, Qutb argumenta que el islam establece el justo medio entre el individuo y la comunidad, lo material y lo espiritual, la igualdad de oportunidades y la sana competencia. Sin condenar el enriquecimiento y el comercio (lo que hoy llamaríamos “emprendimiento”), el islam se opone a la lujuria excesiva y garantiza un mínimo material básico, sin que esto se traduzca en la ausencia de desigualdades económicas. Para entendernos, el islam de Qutb en Justicia Social es liberal-socialdemócrata y favorable al libre comercio.

El tercer capítulo se llama “Las bases de la justicia social en el islam”. Estas bases serían, en primer lugar, la sumisión a nadie más que a Dios, que libra a los humanos de la esclavitud de las leyes humanas y las ambiciones materiales y políticas. El segundo fundamento sería la igualdad absoluta de los humanos en el plano espiritual y material, sin importar clase social, raza o sexo (aunque en el último caso exista una división de tareas, como explico en mi artículo sobre Qutb y las mujeres). El tercer y último pilar sería la “solidaridad”, que equilibra los derechos individuales y la mutua responsabilidad social, no solo en el plano económico sino también en el moral (de forma que se justifican las penas Hadd, como cortar la mano de los ladrones)

En el cuarto capítulo Qutb detalla “Los medios de la justicia social en el islam”. Estos medios son, por un lado, las leyes, y por otro “una conciencia humana más elevada”.  Lo más importante no es el respeto a las leyes sino ser buena persona y temer a Dios. La generosidad, la misericordia, la modestia y la sinceridad son, según Qutb, los valores básicos del islam. La sadaqa ejemplificaría todo esto.

En el quinto capítulo, “El gobierno en el islam”, empieza lo interesante. Para Qutb, existe un “sistema islámico”, claramente diferenciado del Occidental o de cualquier otro. Este sistema es el mejor que ha habido nunca, y no se puede comparar a las demás. ¿Por qué? Porque en el islam solo Dios es soberano, mientras que en los demás sistemas (monarquías, democracias occidentales, estados socialistas) la soberanía depende de los hombres.  El islam es mejor porque está basado en la unidad de la raza humana sobre diferencias raciales, nacionales o lingüísticas. No es obligatorio pertenecer a este sistema, cada uno se convierte voluntariamente y si no quiere convertirse y vive en una zona islámica, paga un impuesto. No dice nada sobre los apóstatas o los ateos.

Para Qutb, un gobierno basado en la soberanía de Dios tiene dos ventajas: Primero, los gobernantes siempre serán justos, ya que un líder injusto iría derechito a lo más profundo del infierno. Segundo, los gobernados serán siempre obedientes, ya que solo pueden desobedecer al gobernante si este les ordena quebrantar las leyes divinas. Como un verdadero líder islámico no haría eso, es un sistema perfecto. El líder es escogido por los creyentes, y este líder, que no goza de ningún status especial (ni material ni divino) y es un musulmán cualquiera, tiene la obligación de consultar (shura) a los creyentes sobre sus decisiones. Vamos, que el líder responde ante Dios y ante el pueblo. Este poder no es hereditario, ni está controlado por una clase clerical que monopolice la religión, ya que tal cosa no existe en el islam (es decir, todo musulmán puede leer e interpretar las escrituras, iytihad) Claro, que esto crearía conflictos cuando las interpretaciones sobre el modo islámicamente correcto de actuar ante situaciones no especificadas en el Corán o la Sunna, pero en ese caso se impondría el consenso.

diagrama

El sexto capítulo, “La riqueza en el islam”, trata de economía. Según Qutb, el islam no se opone a la propiedad privada ni al libre comercio, pero trata de equilibrar sus posibles excesos prohibiendo la concentración exagerada de riqueza y redistribuyendo bienes a los pobres a través de la limosna y los impuestos religiosos, y prohibiendo la usura. También hace énfasis en la necesidad de que parte de los bienes sean de propiedad pública.

Los dos últimos capítulos son los más largos, ocupando más de dos quintos del libro. El séptimo, “La realidad histórica del islam”, trata sobre “el espíritu islámico”, ilustrándolo con ejemplos de la época de los cuatro primeros califas. Se podría resumir con que los verdaderos musulmanes están movidos por la libertad, la justicia, la igualdad y la solidaridad. El islam no es una religión que se pueda imponer a nadie, pero los primeros musulmanes tuvieron que utilizar la violencia porque fueron perseguidos por los Quraysh (la familia más importante de la aristocracia de la Meca, de la que Mahoma era un miembro marginal, y que se oponía firmemente a la revelación coránica) y acosados por las grandes potencias imperialistas (Bizancio y los persas). Los cuatro califas bien guiados, especialmente Abu Bakr y Alí, son citados como ejemplos de verdaderos gobernantes islámicos que accedieron al poder no por la fuerza o por derecho de nacimiento, sino por común acuerdo de toda la comunidad musulmana. No solo gobernaron con justicia y rectitud sino que desarrollaron medidas que más tarde serían “descubiertas” por los europeos, como la redistribución de la riqueza o los servicios sociales.

En el último capítulo, “Presente y futuro del islam”, Qutb describe la sociedad contemporánea (el Egipto de finales de los 40) como no islámica, al menos en lo que se refiere a la forma de gobierno. El espíritu islámico del que hablaba en el capítulo anterior, no obstante, persiste. Este espíritu, presente en los musulmanes de a pie, ha sobrevivido a los gobiernos despóticos de los Omeyas y de los Abasíes, se ha repuesto de la caída de al-Andalus… y sin embargo ahora se enfrenta a su mayores desafíos: el imperialismo y la modernización, que amenazan con descomponer los calores tradicionales de las sociedades musulmanes. Ante estos desafíos, Qutb recomienda dejar de imitar a Occidente y redescubrir el legado original de la religión islámica. Como profesor, recomienda a sus colegas abandonar los modelos foráneos y utilizar la filosofía y literaturas europeas solamente en cursos avanzados de universidad, para alumnos con cabezas bien amuebladas. La ciencia moderna no representa un problema, en tanto que es patrimonio universal y no solamente occidental (sin los números y los avances de los sabios musulmanes de la Edad Media, no existiría la física moderna). También sugiere una re-lectura de la historia: Occidente se ha descrito como el motor de la historia, pera esta es una idea basada únicamente en factores materiales. Sin embargo, desde el punto de vista espiritual, las sociedades islámicas son el verdadero eje de la historia.

La obra termina con un breve epílogo titulado “En la encrucijada”. En él se advierte de que el verdadero conflicto moderno no es entre capitalismo y comunismo, sino entre el materialismo occidental y el islam. Qutb Profetiza que las contradicciones del sistema estadounidense les harán caer en el comunismo, y anhela el surgimiento de un “bloque islámico” en la escena diplomática que sirva como alternativa a la dialéctica de la guerra fría.

QutbSayyid Qutb pasó los últimos años de su vida entre rejas.

Este breve análisis de Justicia Social está basado en la traducción de la primera edición publicada en EEUU en los 50. He decidido centrarme en la primera edición porque en el siguiente artículo continuaremos con la biografía de Qutb y analizaremos su última y más famosa obra, Hitos, Piedras en el camino o Piedras millares (no sé como traducir bien معالم في الطريق), viendo así la evolución de las ideas de Qutb. No obstante, William Sepherd, quizá el mayor especialista sobre Qutb, ha publicado un artículo analizando las distintas ediciones y re-impresiones de Justicia Social en el islam, que modificaban, añadían o suprimían algunos párrafos muy significativos. También ha editado una nueva traducción mejorada, comentando los cambios entre versiones y señalando las diferencias. Lo tengo todo en PDF, si lo necesitáis mandadme un email.

En las primeras ediciones de Justicia Social, el islam no es solamente una religión, sino especialmente una cultura diferenciada y autónoma. Para Qutb, la principal preocupación era que las sociedades de Oriente Medio perdieran su “esencia” y se convirtiesen en meros calcos de Europa y Norteamérica, incapaces de alcanzarles por circunstancias materiales (gracias al imperialismo, Occidente comenzó su desarrollo industrial antes) y por las propias características del “espíritu islámico”, aún prevalente entre el pueblo llano. Al igual que Shariati un par de décadas más tarde, el joven Qutb está preocupado por la alienación cultural, el materialismo y la modernización dirigida desde arriba. Esta obra es, a mi parecer, uno de los primeros manifiestos del islamismo moderno, no preocupado por asuntos rituales o por tecnicismos jurídicos, sino por aspectos políticos, sociales y materiales. El mensaje de la obra podría resumirse como: “Musulmanes, dejad de imitar ciegamente a Occidente y reconocer el legado histórico y espiritual de vuestra cultura, que ofrece soluciones y respuestas similares o superiores a las occidentales, y encima está divinamente inspiradas”.


En la segunda y última parte parte continuaremos con la biografía de Qutb. Hablaremos de su viaje a EEUU y de cómo a la vuelta se afilió a los Hermanos Musulmanes, y de las dramáticas y mortales consecuencias que esto tuvo.

Movimientos de reforma (III)

Con este artículo finalizamos los movimientos de reforma. El de hoy es un artículo extenso (3.500 palabras, unas 7 páginas), de modo que de nuevo te aconsejo que lo leas con calma. Está dividido en varias secciones para facilitar la lectura por partes.

El modernimo islámico

Recordemos el dilema que planteábamos en Movimientos de Reforma I. Mediados del siglo XIX. Época de la expansión europea. ¿Qué debían hacer los musulmanes ante la creciente superioridad occidental? Una de las respuestas, como vimos, fue ignorar el problema y tratar de volver a las raíces, en algunos casos (salafistas) desechando siglos de tradición teológica, jurídica y metafísica. La segunda respuesta consitía relegar la fe religiosa al plano privado y tratar de adoptar los modelos políticos imperantes en Occidente, liberalismo, constitucionalismo o socialismo, según la moda.

diagrama

La tercera respuesta a los problemas planteados por la superioridad occidental fue lo que el mundo académico ha denominado modernismo islámico. Sus promotores, que eran por lo general intelectuales, activistas y ulema disidentes, pensaban que los valores y principios modernos que habían hecho triunfar a los europeos estaban ya implícitos en el islam, y que el problema no era que los musulmanes hubieran abandonado la “edad de oro” (como creían los tradicionalistas), o que el islam no estuviera adaptado a la modernidad (como defendían los laicos), sino que los musulmanes no habían entendido el potencial emancipador de su propia religión. La mayoría de estos intelectuales no pertenecían al mundo clerical, y de hacerlo solían ocupar posiciones marginales (aunque hay excepciones, claro).

El modernismo islámico no es una ideología coherente y unificada, sino más bien una colección dispersa de interpretaciones del islam. Los intelectuales modernistas pretendían incorporar lo que ellos consideraban como innovaciones positivas de Occidente (fundamentalmente el avance científico, que consideraban patrimonio universal), a la vez que se esforzaban por mantener las señas de identidad culturales de la civilización islámica. Más allá de eso, sus interpretaciones del islam solían diverger: (¿defensa de la tradición escolástica o anticlericalismo? ¿activismo político o quietismo? ¿reforma o revolución? ¿economía estatista o libre mercado? ¿libre albedrío o imposición de la ley religiosa?)

Gran parte del pensamiento modernista islámico tenía (y tiene) un marcado componente político. Los islamistas, en su mayoría, pertenecen a esta corriente. Pese a la diversidad de ideas y opiniones en el modernismo islámico, destacan varios puntos comunes: En primer lugar, los modernistas disputan a los clérigos el monopolio de la interpretación de los textos sagrados. En segundo lugar, suelen apelar a la comunidad islámica internacional (la umma), por encima de divisiones étnicas, lingüísticas o sectarias. Por último, los modernistas no son hostiles a los avances técnicos y científicos, ni a los sistemas políticos importados de Occidente. Al contrario, los modernistas hacen énfasis en los aspectos culturales e identitarios de la religión, y rechazan sobre todo la imitación acrítica de los modelos occidentales por parte de las élites, ya que esto solo sirve, según ellos, para que los países islámicos queden relegados a la periferia colonial.

En este artículo no voy a dar una serie de características ideológicas comunes, ya que no las hay más allá de lo ya mencionado.  Lo que voy a hacer es mencionar diversos pensadores modernistas, para dar fe de la diversidad de ideas, así como un par de temas clave. Empezaré hablando de uno de los pioneros del modernismo islámico, Jamaluddin al-Afghani. Seguiré con un par de discípulos suyos, y a continuación me referiré a la aparición de los Hermanos Musulmanes, quizá el grupo modernista islámico más famoso. Finalmente, tocaré dos de los temas más relevantes para explicar la islamización de los años 70-80: el antioccidentalismo y las políticas de género. Me dejo en el tintero muchísimos pensadores y autores, y tampoco toco la relación de los modernistas con el estamento religioso, que varía según los casos, aunque por lo general no solía ser buena. Los ulema, que reivindican su monopolio sobre la interpretación del islam,  ven en los modernistas una competencia desleal, ignorante y movida por intereses políticos y materiales, más que espirituales.

Crítico, agitador y rebelde

Jamaluddin Al-Afghani  (1838-1897) fue uno de los intelectuales y activistas más activos en Oriente Medio de la segunda mitad del XIX. Escribía y hablaba fluidamente persa, árabe, urdu y francés. Su procedencia es desconocida. Afganos e iraníes lo reclaman como suyo, y el debate historiográfico al respecto es encarnizado. Al-Afghani promovió numerosos movimientos anticoloniales (especialmente anti-británicos) por todo el mundo islámico y fue un precursor del que después se llamaría pensamiento del Tercer Mundo. (Aimé Césaire, Frantz Fanon, Edward Said, etcétera)

 al-afghaniJamaluddin al-Afghani. Fuente: Powell History

Al Afghani quedó muy impresionado por la represión que instigaron los británicos contra los musulmanes indios tras el Motín de 1857. Reflexionó sobre la gloria perdida de la civilización islámica y cómo los colonizadores habían conseguido dividir y fragmentar a la umma. Comenzó su actividad intelectual en Afganistán como tutor del hijo del rey; más tarde pasó a Estambul, donde se convirtió en un famoso orador en la universidad, siendo expulsado por sus discursos en contra de los ulema y en favor de la iytihad [ver el glosario de términos]; después se asentó en el Egipto, donde reivindicó la humildad y la modestia entre los gobernantes, la pureza de los primeros tiempos del islam y reclamó el establecimiento de una democracia islámica basada en la shura (asamblea) y la ijma (consenso). Posteriormente se trasladaría a la India, donde publicaría una de sus escasas obras, Refutación de los materialistas, que ataca duramente a nuestro amigo Sayyid Ahmad Khan y sus ideas modernistas laicas.

En 1882 se estableció en París, donde mantuvo un célebre debate con el filósofo Ernest Renan. También fundó, con la ayuda de su discípulo Mohammed Abduh, la revista al-Urwat al-Wuthqa (“El lazo más fuerte”), en la que se establecieron las bases del pan-islamismo moderno y se analizaban por primera vez las conquistas coloniales en la dinámica de “Occidente contra el islam”. De allí se movió a Londres, Estados Unidos, Uzbekistán (donde realizó una importante labor de proselitismo y difusión del islam) e Irán. En este país criticó la política del rey (a pesar de ejercer como su consejero) y llamó al boicot contra el tabaco, cuyo monopolio estaba en manos de los ingleses. (Te lo contamos aquí)

Al-Afghani no era ni mucho menos un musulmán ortodoxo, aunque los ulema que hoy se consideran sus herederos hayan tratado de disimularlo. Perteneció a distintas logias masónicas (al igual que su discípulo Abduh) y era aficionado al cognac. Algunos académicos afirman que era casi ateo, y que su adscripción religiosa se debía a intereses políticos.[1] Sea como fuere, Jamaluddin defendía la unidad de la comunidad islámica, la importancia de los lazos culturales y religiosos por encima de las barreras étnicas y lingüísticas, y la necesidad de expulsar a los colonizadores de las tierras del islam. Respecto a las otras religiones y minorías, se mostraba bastante tolerante. Aunque al-Afghani no dejó casi nada escrito (él era un hombre de acción), hoy día se le considera como uno de los personajes más relevantes en la historia del pensamiento islámico contemporáneo.[2] El artículo de la Wikipedia en castellano  y el de la Enciclopedia de Oriente Medio (en inglés) cubren la vida y aventuras de al-Afghani bastante bien.

Los discípulos árabes de al-Afghani

 Mohammed Abduh (1849-1905) fue rector de la Universidad de al-Azhar en El Cairo, y una de las voces religiosas más influyentes de su país, llegando a ejercer como Gran Muftí de Egipto. Trató de renovar la universidad y emitió fatuas que permitían el préstamo con interés, lo que para algunos autores constituyó uno de las principales rupturas de la modernidad con la tradición islámica.[3] Abduh era también un gran defensor de la iytihad: (“El camino de la razón es el camino del conocimiento de Dios; el islam, en sus primeras llamadas hacia la creencia en Dios y su unidad no se basaba en más que en la razón”).[4] Abduh fue el mentor de otra de las figuras fundamentales del pensamiento islámico contemporáneo, el sirio Rashid Rida.

 Hay quien considera a Rida (1865-1935) como uno de los padres intelectuales del salafismo, aunque tal vez muchas de sus creencias serían demasiado heterodoxas para los salafistas actuales. Rida, que estaba muy influido por Ibn Taimiyyah, se planteó cómo hacer que el islam sirviera como base para un Estado moderno.[5] Desde el diario al-Manar, llegó a todos los rincones del mundo islámico con sus teorías sobre el califato. Breve biografía (en inglés) aquí.

Dos maestros egipcios

Hassan al-Bana (1906-1949) era un maestro de escuela descontento con los efectos de la occidentalización  en Egipto. En 1928 fundó los Hermanos Musulmanes (HHMM), en origen era una asociación juvenil surgida en los suburbios pobres de la zona de Suez, donde los jóvenes musulmanes podían practicar deporte y adquirir nociones sobre su cultura y tradición. Algo así como la YMCA. A los pocos años, el éxito de la organización hizo que muchos padres o hermanos mayores acabasen uniéndose. De forma similar a al-Afghani, los HHMM “predicaban la modernización panislámica sin necesidad de occidentalizarse”,[6] y para 1935 la Hermandad se había convertido en una organización fraternal, para después convertirse en un movimiento político que “declaraba al islam laico y la élite occidentalizada los mayores enemigos del país”, llamando a los musulmanes a resucitar la umma internacional y establecer un nuevo califato. Casi nada.

muslim_brotherhood_emblem
Emblema de los Hermanos Musulmanes. Fuente: Wikimedia

El nuevo gobierno de Nasser veía en los Hermanos Musulmanes un peligroso rival político. Es posible que los militares egipcios estuvieran tras el asesinato de al-Banna, aunque no está claro. Tras la muerte de al-Banna, Sayyid Qutb (1906-1966) se convirtió en la principal figura de la organización. Qutb, “el mayor innovador en el pensamiento islámico” de la primera mitad del siglo XX,[7] es un tipo muy interesante, al que he dedicado un artículo en este blog. Sobre su opinión en temas de genero he escrito también un breve texto académico (en inglés). Qutb intentó superar la exégesis de Rida (limitada a establecer la armonía entre el islam, la razón y la ciencia) y encontrar una justificación coránica a la lucha contra la tiranía, algo parecido a lo que haría décadas más tarde Ali Shariati.

Qutb era un tipo sesudo. Escribió un tafsir, es decir, un comentario exhaustivo de cada una de las azoras del Corán, que no es moco de pavo. Su principal aportación fue el concepto de sociedad yahili. Yahiliya (ignorancia) era el término árabe para designar la época pre-islánica, pero Qutb lo convirtió en sinónimo de todo lo que él consideraba anti-islámico (Occidente, la totalidad de los gobiernos árabes, la mayoría de los musulmanes y prácticamente todo aquel que no siguiera sus ideas). Su principal argumento era que no se podía sustituir la ley de Dios por la del hombre. De este modo,  cualquier estado regido por la ley humana en lugar de la divina era una autoridad ilegítima e infiel, aunque pudiera adscribirse nominalmente al islam.[9]

Las ideas de Qutb habían surgido después de una experiencia educativa en EEUU, donde el materialismo y el “libertinaje” predominantes le habían parecido fuerzas satánicas. Fue encarcelado por Nasser, escribiendo durante su confinamiento su principal obra, Hitos. En el año 66 fue ejecudado, acusado de conspirar para asesinar al presidente egipcio. Las ideas más radicales de Qutb (legitimación de la violencia y el terrorismo) fueron rechazadas por la militancia de los HHMM, pero influyeron en numerosos grupos islamistas. El hermano de Sayyid Qutb, Muhammad, fue mentor de Bin Laden. Dada la relevancia de Sayyid, en el futuro publicaré una entrada centrada en su figura.

Alienación cultural y anti-occidentalismo.

Contaba al final de Movimientos de Reforma II como a mediados del siglo XX comenzaba a surgir lo que muchos autores llamaron sociedad-dual, con las élites y las clases medias modernas (asalariadas y dependientes del Estado) embarcadas en el proyecto de occidentalización, y el resto de la población al margen. La sociedad dual, sin embargo, no era tal, o al menos sus límites no eran tan rígidos como algunos autores parecen creer. Aunque tuvieran gustos e intereses distintos, las clases medias moderna y tradicional (comerciantes y ulema) seguían compartiendo espacios públicos y estaban unidos por lazos familiares y de amistad. Podría equipararse la situación a la de nuestro país, donde católicos y ateos compartimos restaurantes, estadios de fútbol o ceremonias familiares sin que haya problemas graves de convivencia.

La occidentalización parecía imparable, pero tenía un serio problema: era algo promovido por las altas instituciones del Estado. La mayoría de los regímenes de Oriente Medio no permitían la participación política, algo fundamental para mantener contentas a las clases medias y bajas. Poco a poco, la clase media moderna (profesores, médicos, funcionarios…), uno de los principales pilares de los sistemas políticos, comenzó a desconfiar de las élites. No era suficiente tener supermercados y poder llevar vaqueros y escuchar música americana, también querían voz y voto en los asuntos nacionales. La connivencia de las potencias occidentales y la URSS, centradas en su Guerra Fría, con los abusos de los distintos regímenes de Oriente Medio dañaron mucho su imagen. La moda y la cultura occidentales, asociadas a la clase dirigente, se convirtieron en un símbolo de la dictadura.

QutbSayyid Qutb, entre rejas.

Por si fuera poco, los intelectuales y artistas de algunos países de Oriente Medio empezaron a sufrir en una grave crisis de identidad. Uno de los pioneros en expresarlo fue el iraní Yalal Al-e Ahmad (1923-1969) . En su polémico ensayo Gharbzadeghi (algo así como “Occidentosis”), al-e Ahmad afirmaba que Oriente (lo que hoy dominaríamos el Sur Global, incluyendo Latinoamérica, África y la mayor parte de Asia) estaba afectado por una grave enfermedad. Esta enfermedad era la imperiosa necesidad de consumir máquinas y bienes importados de Occidente, que los habitantes de Oriente eran incapaces de producir. No solo eso, sino que además la “vanguardia” intelectual de los países orientales se había entregado a Occidente, tratando de copiarles y produciendo meras imitaciones de dudosa calidad. Oriente, según Al-e Ahmad, no era más que “un burro llevando una piel de león.” La solución era preservar la literatura, la música, la cultura y la religión de la sociedad de cada uno, para evitar así ser alienados. En el caso de Oriente Medio, era preciso recuperar el islam y convertirlo en un arma de movilización política. (Véase Irán parte 2)

La occidentalización impuesta desde arriba, en cuanto se comprobó que no iba acompañada de mayores libertades políticas, generó un intenso sentimiento de rechazo. La islamización de la vida política que comienza en los años 70 surge, entre otros motivos, por el afán de reivindicar la cultura y los valores locales y superar la “occidentalización”, real o imaginaria, de las sociedades de Oriente Medio. El nacionalismo laico de Nasser, Sadam Hussein, Gadafi o el Shah desembocó en dictaduras militares terriblemente represoras, de modo que muchos se plantearon “volver” a las raíces, aunque ese retorno fuera imposible. Quizá el más brillante intelectual islamista y anti-occidental fue el iraní Alí Shariati (1933-1977), al que le voy a dedicar un artículo en exclusiva en las próximas semanas.

¿Mujeres islamistas?

Una de las formas en las que se articuló  el rechazo a la occidentalización fue el retorno a la religiosidad, a los valores tradicionales. El uso del velo por parte de las mujeres fue un modo de mostrar desapego hacia las élites y de denunciar el sistema de valores occidental, que consideraba a las mujeres un simple objeto sexual.

Muchas veces, los periodistas desinformados suelen argumentar que las mujeres musulmanas se hayan sistemáticamente oprimidas. El velo es el más claro ejemplo de esta “subyugación” de las musulmanas. Una muestra de este tipo de retórica es este artículo de Giulio Meotti, en el que habla del auge del velo en las sociedades de Oriente Medio. Meotti considera en su texto que esto fue algo repentino y de algún modo impuesto por los hombres, sin darse cuenta de que en muchos casos no fue sino una forma de lanzar un claro mensaje político. (Nótese que, en su texto, la mayoría de ejemplos que da de mujeres rechazando el velo están protagonizados por miembros de la clase dirigente).

qahera 1Qahera, la superheroína con velo. Un webcomic egipcio publicado en árabe e inglés. Esta viñeta está extraída de esta entrega, en la que se habla sobre el velo.

Meotti no puede reconocer que las mujeres musulmanas tengan capacidad de acción porque eso sería aceptar que puede haber mujeres islamistas. El argumento central de su texto es que debemos proteger a las mujeres del islamismo; si un sector del islamismo estuviera compuesto por mujeres este argumento perdería sentido. No pretendo decir que la mayoría de las mujeres sean islamistas (no tengo datos para hacer esa afirmación y no creo que sea así), pero sí es importante tener en cuenta que las mujeres en Oriente Medio sienten, piensan, tienen capacidad de acción y pueden decidir implicarse en causas políticas. El velo, que no es obligatorio en Egipto, se utiliza como una forma de denunciar la cosificación de la mujer por parte de la cultura Occidental. Esto parece una obviedad, pero a muchos juntaletras se les escapa.

Un ejemplo paradigmático de mujer islamista es la egipcia Zaynab al-Ghazali (1917-2005). Al-Ghazali militó en organizaciones políticas desde su adolescencia: a los 16 años formaba parte de la Unión Feminista Egipcia de Huda Sharawi; y dos años más tarde, descontenta con la concepción de “liberación femenina” que  enarbolaba la agrupación laica, decidió fundar la Asociación de Mujeres Musulmanas. Aunque la AMM no estaba formalmente asociada a los Hermanos Musulmanes de Hassan al-Banna, ambos movimientos colaboraron y se prestaron apoyo, y al-Ghazali era amiga personal de muchos de sus líderes y miembros, como Sayyid Qutb. Cuando los Hermanos Musulmanes fueron reprimidos y encarcelados por Nasser, ella y otras mujeres islamistas sirvieron de enlace entre los prisioneros y tomaron las riendas de la oposición islamista, proveyendo comida y suministros a familias pobres, organizando cursos y seminarios y divulgando la obra de Qutb. En 1965 la AMM fue disuelta for Nasser, y al-Ghazzali y varias de sus compañeras encarceladas y torturadas. La propia activista cuenta sus experiencias en un libro que se puede obtener en este enlace.

531833_4400627137470_937161482_nZainab al-Ghazali en los 90.

La concepción que Al-Ghazali tenía del papel de la mujer en la sociedad era, de hecho, muy similar a la de Qutb. En el Estado Islámico ideal de al-Ghazzali, las mujeres podrían trabajar, implicarse en la política y hacer todo lo que quisieran hacer, siempre que no desatendieran su principal ocupación y esfera de influencia, el mundo doméstico. Ella misma estuvo casada en dos ocasiones: se divorció de su primer marido porque este no aprobaba su militancia, y no tuvo hijos porque estaba demasiado comprometida con intentar conseguir un verdadero y genuino estado islámico.

Según al-Ghazali, “el islam ha provisto todo para hombres y mujeres. Dio a las mujeres todo: libertad, derechos económicos, derechos políticos, derechos sociales, derechos públicos y privados. El islam dio a las mujeres derechos en la familia no concedidos por ninguna otra sociedad. Las mujeres pueden hablar de liberación en las sociedades cristianas, judías o paganas, pero en una sociedad islámica es un grave error hablar de la liberación de la mujer. La mujer musulmana debe estudiar el islam, y así sabrá que es el islam el que le ha dado todos sus derechos”. (Fuente: Jannah.org. La traducción es mía.)

Al-Ghazali fue la primera, pero no la única. También en Egipto, ha surgido desde los años 70 un importante movimiento de mujeres en las mezquitas. Estas mujeres se reúnen para enseñarse conceptos religiosos, leer el Corán y debatir distintas interpretaciones, sin necesidad de intercesión masculina (lo cual constituye una innovación sin precedentes). El movimiento ha sido estudiado por Saba Mahmood, cuyo artículo al respecto puede encontrarse en castellano en el libro Descolonizando el Feminismo.  (Dispongo de una copia en PDF que puedo enviar por email)

Según las organizadoras, el movimiento de las mezquitas nació como respuesta a la percepción de que el conocimiento religioso, como forma de organizar la vida cotidiana, está siendo cada vez más marginado bajo las estructuras modernas del gobierno secular. […] Se entiende que esta tendencia, a la que se suelen referir como la secularización (‘almana) o la occidentalización (taghrib) de la sociedad egipcia, ha reducido al conocimiento islámico (como forma de conducta y como conjunto de principios) al estatus de “costumbre y folklore” (ada wa fukloriyya). El movimiento de las mujeres de la mezquita busca, por tanto, educar a los musulmanes legos en estas virtudes, capacidades éticas y formas de razonamiento que, en la percepción de las participantes, se han vuelto remotas o irrelevantes (…)

No todos los países de Oriente Medio son dictaduras opresivas, ni en todos las mujeres se encuentran brutalmente subyugadas. Y aún así, incluso en países como Arabia Saudí, las mujeres nunca dejan de tener capacidad de pensar y actuar dentro de los límites que establezcan sus sociedades. Existen numerosas organizaciones femeninas y feministas, como Musawah, que trata de elaborar una nueva lectura del islam más igualitaria. La mayoría de las organizaciones que conocemos en Occidente son de corte laico, como RAWA (de Afganistán), pero también hay círculos de mujeres islamistas e incluso salafistas. . Como explican la autora del cómic de Qahera y Saba Mahmood, las mujeres musulmanas no necesitan ser salvadas ni recibir lecciones de moral de las feministas occidentales.

Resumen y conclusiones

Las zonas rurales y las clases medias tradicionales se refugiaron en el tradicionalismo. Las élites y las clases medias dependientes de ellas adoptaron el modernismo laico. Los intelectuales, activistas y disidentes que trataban de cambiar sus sociedades y expulsar a los colonizadores iniciaron una nueva corriente, lo que se ha denominado modernismo islámico.

Este modernismo islámico no es sino un mosaico de ideas, interpretaciones y mensajes políticos que solo tienen en común el rechazo a la influencia europea y el orgullo de pertenecer a una civilización milenaria. A nivel teológico, se caracteriza por cierto rechazo a la jurisprudencia tradicional, un elogio de la interpretación personal de los textos (iytihad) y , a veces, cierta fascinación por las tradiciones sufíes. Más allá de eso, los autores y organizaciones modernistas se mueven desde la heterodoxia y el anti-clericalismo  hasta la interpretación literal de las escrituras y un mal entendido rigorismo. El salafismo, de algún modo, podría enmarcarse dentro de los movimientos modernistas, dado que rechaza gran parte de la tradición intelectual islámica, aunque el quetismo político predominante entre los salafis y su obsesión con el pasado me hace dudar.

Y es que el modernismo islámico tiene, desde sus orígenes, una marcada vertiente política. La mayoría de partidos y organizaciones islamistas, en efecto, surgen de esta corriente de pensamiento. El más conocido grupo modernista, los Hermanos Musulmanes, son claramente un producto moderno.  No solo por sus estrategias de movilización de masas, que han llevado a autores como Sami Naïr a considerarlo una forma de fascismo,[10] sino porque sus figuras fundadoras fueron maestros no ligados al clero, y sus planteamientos intelectuales y teóricos son fruto de los siglos XIX y XX.

La “re-islamización” de los 70-80 estuvo protagonizada por autores, partidos y movimientos modernistas islámicos de todo tipo. La mayoría eran muy conservadores, otros fueron demócratas y liberales (como el Movimiento de Liberación de Irán), y unos pocos incluso llegaron a autodenominarse “marxistas islámicos” (como los Muyahidines de Irán). El auge del velo debe entenderse en ese contexto, y no necesariamente en el de una sociedad retrasada anclada en la Edad Media, como muchos periodistas y medios sugieren. El velo, de hecho, era algo propio de las élites cuyas mujeres no necesitaban trabajar (las campesinas del siglo XVII, por ejemplo, no llevaban velo).

– – –

En resumen, ¿qué es el modernismo islámico? Se trata de una corriente alternativa, a medio camino entre el tradicionalismo apolítico y el laicismo occidentalizante de las élites. Sus promotores no suelen pertenecer al estamento religioso, sino que son a menudo profesores, ingenieros, y asalariados de clase media, aunque pueden tener lazos familiares con los ulema o haber recibido una educación religiosa. Sus temas y posiciones son muy diversos, pero por lo general los modernistas apelan a la comunidad islámica internacional, rechazan el quietismo de los ulema y la occidentalización de las élites, y tratan de convertir el islam en una ideología política anti-imperialista. Anti-imperialista quiere decir opuesto a los EEUU y y la “occidentalización” y, en su momento, a la URSS.

3449793502Estudiantes iraníes en la embajada americana de Tehrán, 4 de noviembre de 2011. Reuters.

Se me ha quedado un artículo un poco largo, pero el tema era complejo y hecho lo que he podido. Espero que hayáis disfrutado de la lectura.


Bibliografía divulgativa básica

Abdelkefi, Mohamed:  Los árabes, ¿por qué?, Madrid, Edición al-Kitab, 1991.

Allawi, Ali A.: The crisis of Islamic Civilization, Londres, 2009, Yale University Press.

Ansary, Tamim: Un destino desbaratado. La historia universal vista por el islam, Barcelona, RBA, 2009.

Geertz, Clifford:  Observando el islam: el desarrollo religioso en Marruecos e Indonesia, Barcelona, Paidós, 1994.

Kassir, Samir:  De la desgracia de ser árabe, Córdoba, Ed. Almuzara, 2006.

Lacoste, Yves: El nacimiento del tercer mundo: Ibn Jaldún, Barcelona, Península, 1971.

Mir Hosseini,  Zeba:   Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran, Nueva Jersey, Princeton,  1999.

-: “Islam y feminismo: la apertura de un nuevo diálogo” en Boletín ECOS nº 14 – marzo-mayo 2011, Fundación FUHEM

Naïr, Sami: ¿Por qué se rebelan?, Madrid, Clave Intelectual, 2013.

Said, Edward W.:  Orientalismo, Barcelona, Mondadori Random House, 2002.

Zubaida, Sami: Beyond Islam. A new understanding of the Middle East, Londres, I.B. Tauris, 2011.

Zubaida, Sami:  “Islam, religion and ideology” en Open Democracy, http://www.opendemocracy.net/conflict-terrorism/islam_religion_ideology_4346.jsp


Referencias

 [1]     Sami Zubaida, op. cit., pp. 139-141.

[2]     Mohamed Abdelkefi, op. cit., p. 46.

[3]     Ali A. Allawi, op. cit, p. 220-221.

[4]     Citado en Mohamed Abdelkefi, op. cit., p.49.

[5]     Tamim Ansary, op. cit., p. 309.

[6]     Tamim Ansary, op. cit. p. 351.

[7]     Sami Zubaida, op. cit. p. 197.

[8]     Ali A. Allawi, op. cit., p. 77-79.

[9]     Sami Zubaida, op. cit., p. 107.

[10]   Sami Naïr, op. cit.,

Movimientos de Reforma (II)

En este artículo veremos lo que pasó en los países no colonizados durante el siglo XIX y la primera mitad del XX. Nos centramos en el surgimiento de una nueva corriente política, el modernismo laico.

El modernismo laico (1798-1952)

Siglo XIX. Época de la colonización europea.  Los habitantes de Oriente Medio, en su mayoría musulmanes, se preguntaban qué podían hacer ante la superioridad técnica y militar de los occidentales. Una de las respuestas, como vimos en la entrega anterior  fue ignorar a los extranjeros e intentar volver a un pasado dorado idealizado, reinventando la religión islámica y eliminando sus aspectos más heterodoxos, como por ejemplo las cofradías sufíes. Esta actitud, sin embargo, solo servía para territorios relativamente aislados y alejados de los europeos (Arabia), o para aquellas clases y sectores sociales de los pueblos sometidos que no necesitaban interactuar con los administradores coloniales y se podían permitir ignorarlos (los Deobandis en el Industán). Las  élites políticas y económicas, por el contrario, veían mermar su influencia y su poder ante el empuje de los europeos, y se pusieron a buscar soluciones. Una de ellas, la más extendida y exitosa, fue lo que los historiadores han denominado “el modernismo laico”.

 El modernismo laico no es una ideología cohesionada y coherente, pero tiene patrones comunes. Grosso modo, aboga por separar la religión del gobierno, y suele inspirarse en modelos políticos y económicos europeos. Los pensadores modernistas laicos, por lo general, aspiraban a que sus pueblos se independizasen de las potencias coloniales, pero al mismo tiempo admiraban a los europeos y pensaban que sus sistemas constitucionales y parlamentarios eran la mejor garantía para la libertad, la independencia y el autogobierno. Estos intelectuales eran, la gran mayoría de las veces, hijos de la nueva clase media-alta de militares y burócratas que había emergido durante el siglo XIX. Trataron de elaborar teorías y símbolos nacionalistas en regiones donde esta tradición política no había llegado a desarrollarse. Paradójicamente, muchos acabaron tan asimilados a la cultura europea que se desconectaron de la realidad de sus países de origen.

Las transformaciones políticas en Oriente Medio durante el último cuarto del siglo XIX y la primera mitad del siglo XX fueron lideradas por los modernistas laicos. Por ello, en este artículo no analizo en profundidad las ideas modernistas laicas, sino que me centro en el surgimiento de una nueva clase media-alta “modernizante” que poco a poco se impuso, para ser sustituida más tarde por una clase media-baja de militares y burócratas. Para no extenderme hasta el aburrimiento he decidido centrarme en los cuatro países más importantes donde el modernismo laico se hizo con el poder: Turquía, Irán, Egipto e Indostán.

No obstante, este artículo es largo (casi 5.000 palabras), de modo que te aconsejo que respires y te lo tomes con calma. Para facilitar la lecura y permitir retomarla con facilidad he dividido el texto en muchos apartados.

 1908-mesrutiyetPostal celebrando la revolución constitucional de los Jóvenes Turcos (1908). Wikimedia

 

Modernización y constitucionalismo (1800-1919)

 A principios del siglo XIX, los gobernantes de Oriente Medio veían cómo iban perdiendo terreno frente a las potencias europeos. ¿Cuál era el secreto de su éxito? Parecía necesario fijarse en Europa, sobre todo en su organización militar y burocrática. Durante las primeras décadas del XIX, los reyes y sultanes de la región recibían asesores militares occidentales, y a su vez enviaban a sus jóvenes burócratas a Europa, a intentar descubrir el motivo de su superioridad militar y económica. A medida que Oriente Medio y los países árabes iban siendo colonizados, surgía en los gobernantes de las zonas que quedaban independientes la necesidad de equipararse técnicamente a los europeos, emprendiendo lo que los historiadores denominan modernización defensiva, o mucho más eufemísticamente, “reforma”. [1] Esta modernización defensiva se centró inicialmente en el ejército, aunque en algunos casos se llegó a extender a la burocracia, el sistema educativo y la economía.

 La intervención francesa en Egipto en 1798 hizo saltar todas las alarmas. Los ejércitos tradicionales, los jenízaros otomanos y los mamelucos egipcios, habían sido incapaces de hacer frente a los europeos. Ambos cuerpos militares, que habían ejercido enorme influencia en la política interna de sus países, funcionaban de forma parecida: estaban integrados por “esclavos” reclutados desde niños, que solo eran leales al sultán y, sobre todo, a sus camaradas. Durante el siglo XIX el imperio Otomano y Egipto fueron sustituyendo este sistema por un ejército nacional de reclutas nativos, al estilo europeo.  Paralelamente, trataron de ampliar la estructura del estado, impulsando el centralismo frente a las tradicionales élites regionales.

 Muchos de los jóvenes oficiales y burócratas, hijos de la clase alta, que viajaron a Europa (sobre todo a París y Londres) quedaron fascinados por lo que vieron y, a su vuelta, defendieron activamente la necesidad de emular y aprender de los europeos, sobre todo en lo que a organización política y militar se refería. En los países no colonizados, como Irán y Turquía, los intelectuales burgueses soñaban con limitar el poder de las monarquías estableciendo sistemas parlamentarios y constituciones liberales que permitiesen a sus países salir del atraso secular en el que, según ellos, se encontraban.

 Mientras tanto, los reyes y sultanes de Oriente Medio, abandonaban los símbolos tradicionales de sus monarquías y copiaban las modas europeas, en un intento infructuosos de mostrarse como iguales a sus homólogos occidentales. Ávidos de capital para poder llevar a cabo sus programas de modernización defensiva, concedían capitulaciones y abrían sus mercados a los productos europeos, lo que causaba la ruina de la industria y artesanía locales. Los terratenientes, a su vez, reconducían la producción agrícola hacia el monocultivo destinado la exportación (mucho más rentable a corto plazo), lo que a su vez aumentaba la dependencia y la relación desigual entre los países de Oriente Medio y las potencias coloniales, y en ocasiones facilitaba la conquista militar. He narrado el proceso con mayor detalle en La colonización europea de Oriente Medio.

 3 shahs
Evolución de la estética de los shahs de Persia entre 1798 y 1881. Véase Especial Irán (1).

 

 Imperio Otomano

El primer lugar donde el reformado ejército trató de imponer sus ideales constitucionales fue el imperio Otomano, donde formaron una organización secreta conocida como Nuevos Otomanos, el antecedente de los jóvenes turcos. En 1876, organizaron un pronunciamiento que obligó al sultán a aprobar la Primera constitución Otomana, para la indignación de los ulema y los conservadores, aunque dos años después sería suspendida por el sultán y sus promotores encarcelados o exiliados.

 Uno de los principales ideólogos de los Nuevos Otomanos fue Namik Kemal (1840-88) Este autor, muy influido por la filosofía francesa, tradujo al turco a Montesquieu y Voltaire y admiraba profundamente a los revolucionarios italianos Garibaldi y Mazzini. Junto con muchos otros intelectuales otomanos, Namik Kemal pasó largas temporadas en el exilio, donde publicó duras críticas contra el gobierno del sultán. A pesar de su admiración por las ideas europeas, Kemal se declaraba musulmán y consideraba que un islam revitalizado debía formar la base de la sociedad y el gobierno, y trató de expresar las ideas de la Ilustración a través de términos islámicos. El islam, para él y otros de su generación era, una especie de “ideología de autenticidad nacional, más que la observancia disciplinaria de una serie de ritos; una especie de nacionalismo cultural que aún hoy pervive”.[2]

 En 1908, un grupo de oficiales y burócratas herederos ideológicos de los Nuevos Otomanos, los Jóvenes Turcos (oficialmente llamados Comité de Unión y Progreso, CUP, no confundir con el partido catalán), lideraron un movimiento revolucionario con la intención de restaurar la Constitución de 1876. Uno de sus objetivos era acabar con las capitulaciones que convertían al imperio en una semi-colonia, recuperando así el respeto de las potencias europeas y convertiéndose en “el Japón del Próximo Oriente”. Entre 1908 y el inicio de la Primera Guerra Mundial se sucedieron las intrigas militares, golpes y contragolpes, acusaciones de fraude electoral y, especialmente, las crisis en las fronteras occidentales del imperio otomano, las famosas Guerras Balcánicas  que antecedieron la Primera Guerra Mundial.

 800px-greek_lithograph_celebrating_the_ottoman_constitutionPostal griega de 1895 conmemorando la constitución de 1876. A la izquierda, el pueblo y las banderas de los distintos millets (regiones): los verdes son árabes, los rojos turcos y los azules, cristianos de Rumelia. El ángel porta un cartel con el eslogan “libertad, igualdad y fraternidad”. Namik Kemal es el personaje del centro a la derecha, el único que no lleva el fez (gorro rojo). Wikimedia

Egipto

Quizá el ejemplo perfecto de la progresión modernización defensiva-dependencia-invasión colonial sea Egipto: Mehmet Ali (que hacia 1811 había desmantelado el sistema mameluco) y sus sucesores decidieron industrializar el país rápido y a lo bruto, creando fábricas estatales -y a menudo deficitarias- de textil y otros productos, construyendo infraestructuras (ferrocarril, telégrafos), pidiendo préstamos a bancos occidentales, y cambiando la agricultura al monocultivo de algodón para pagarlos.  Al igual que en Irán, el apoyo de las potencias europeas (en este caso Francia y Gran Bretaña) se convirtió en uno de los pilares de la dinastía.

En 1875 el estado egipcio entró en bancarrota, y los acreedores europeos, con la connivencia del rey, impusieron una “troika” que gestionaba las cuentas, limitaba el gasto, y se apropiaba de buena parte del presupuesto. El ejército modernizado y la nueva burguesía terrateniente conspiraron para recuperar el control del país, en la llamada Revuelta de Urabi (1882).  Aunque, como aseguraba el cónsul alemán de la época, Urabi y sus aliados no tenían intención de romper con las potencias europeas (dado que se beneficiaban del comercio con ellos), Gran Bretaña invadió el país con la excusa de restaurar el orden, asegurar el pago de la deuda y controlar el Canal de Suez. Se quedaron allí hasta 1954, aunque hubo constantes revueltas anti-coloniales, como la “revolución” de 1919.

Irán

En Irán, el modernismo fue civil y burocrático, más que militar. Recordando el éxito del boicot al tabaco de 1896, que obligó al shah a cancelar unas concesiones que había hecho a los británicos, los modernistas persas, entre los que destacaba Ahmad Kasraví, organizaron una revuelta constitucional en 1905, aliados con un sector del clero. Sus fuentes de inspiración, además de los ilustrados europeos, eran dos acontecimientos recientes: la victoria japonesa ante Rusia, la primera vez que una potencia occiental era derrotada por un país asiático; y la revolución de la Duma rusa que forzó al zar a adoptar un sistema parlamentario. Sin embargo, el bando constitucionalista pronto se dividiría en facciones y perdería el apoyo de los ulema, temerosos de la deriva ilustrada y europeizante de sus antiguos aliados. Rusia y Gran Bretaña aprovecharon el desgobierno para invadir el país durante la Primera Guerra Mundial y dividírselo en esferas de influencia. Trato la época con más detalle en la segunda mitad de este artículo.

Indostán

En los territorios colonizados, los modernistas laicos como Sayyid Ahmad Khan, al que he dedicado un artículo en exclusiva, adoptaron el discurso de los europeos y trataron de mostrarse como únicos representantes legítimos de los musulmanes, a la vez que trataban de limitar el poder de los ulema y restringir la religión a un ámbito privado. La principal preocupación de las élites musulmanas de los territorios colonizados fue defender sus intereses frente a la estrategia de “dividir y gobernar” que seguían las potencias coloniales. Británicos y franceses solían privilegiar a minorías étnicas y religiosas como los asirios, los drusos o los judíos, que estaban sobrerrepresentados en la administración colonial nativa frente a los musulmanes, la comunidad mayoritaria. En el Industán, donde eran minoría, trataron de demostrar su superioridad militar e intelectual frente a los hindúes, que estaban siendo favorecidos.

diagrama

 De imperios a naciones: el modernismo nacionalista (1919-1955)

Las cuatro décadas que siguieron al fin de la primera Guerra Mundial estuvieron dominadas por el modernismo laico. El antiguo liberalismo pro-occidental de la aristocracia fue sustituido por el nacionalismo.Turquía e Irán se libraron de la colonización directa. Como hemos visto, ambos países experimentaron revoluciones constitucionalistas en la primera década del siglo XX. Ambos participaron en la Primera Guerra Mundial; Turquía como contendiente e Irán como simple teatro de operaciones. Durante los años 20, tanto en Irán como en Turquía se producirían cambios de régimen: las monarquías y la nobleza “occidentalizante” serían sustituidos por gobiernos modernistas y nacionalistas. Las nuevas élites no provendrían de la clase media-alta ligada a la realeza, sino de la media-baja. En Egipto, un proceso similar tuvo lugar durante los años 50; y en Indostán.

 Turquía

Durante la primera Guerra Mundial, el imperio Otomano perdió los países árabes (el Levante Mediterráneo e Irak). Sin embargo, Anatolia no fue conquistada por los Aliados. Los Aliados ocuparon Estambul en 1918, forzando al sultán a firmar un tratado de capitulación. Los Jóvenes Turcos y otros grupos organizaron un movimiento parlamentario de resistencia con sede en Ankara. Durante cinco años, lucharon contra los Aliados y los griegos (la llamada Guerra de la Independencia Turca), y en 1923 los jóvenes turcos les forzaron a firmar el Tratado de Lausana, que entre otras cosas supuso la deportación forzosa de millares de turcos y griegos para alcanzar una hipotética (y falsa) pureza étnica territorial, una de las consecuencias del principio de autodeterminación nacional defendido por el presidente americano Woodrow Wilson.

 Los detalles y las vicisitudes específicas las dejamos para un artículo futuro sobre la historia de Turquía. Quedémonos con lo básico: En la defensa del corazón del imperio se destacó un oficial de los Jóvenes Turcos llamado Mustafá Kemal, al que más tarde se conocería como Atatürk. Atatürk y sus seguidores decidieron abolir la monarquía otomana, el Califato, y expulsar a la antigua élite del país. En 1924 Mustafá Kemal se convertiría en el primer presidente de la República de Turquía


Canción en ladino (dialecto sefardí) sobre la defensa de los Dardanelos, agradeciendo a Mustafá Kemal la victoria frente a los Aliados. Se entiende perfectamente si eres castellanoparlante.

Atatürk fundó un partido, el CHP (en castellano: Partido Republicano del Pueblo)  desarrollaron una ideología, el Kemalismo, centrada en la modernización y “turquificación” del país y la superación del pasado imperial. Los seis principios kemalistas, definidos en el tercer congreso del partido en abril de 1931, eran Republicanismo, Nacionalismo, Populismo, Estatismo, Laicismo y Revolucionismo/reformismo.  La constitución de 1924 fue reformada en 1937 para incluir estas seis máximas.Los kemalistas, procedentes de los sectores medios de la burocracia y el ejército, emprendieron una intensa reforma de la administración y trataron de sustituir la difusa identidad “otomana” por un nacionalismo turco. Aparte de prohibir el velo y el fez (gorro típico), sustituyeron el alfabeto arábigo por una adaptación del latino y depuraron el lenguaje de “arabismos”, “persianismos” y otras “impurezas”.

El nuevo régimen no trató especialmente bien a las minorías étnico-religiosas que no encajaban en su definición de “turquedad”, como los kurdos o los armenios. A pesar del proclamado laicismo de la nueva República de Turquía, el estamento religioso, los ulema sunníes, fueron discretamente incorporados en la administración estatal y fueron un importante actor en el proceso de homogeneización étnica, lingüística y cultural que pretendían los kemalistas. Al inicio de la segunda guerra mundial, Turquía era una república presidencialista laica, cuyos habitantes se vestían a la occidental y utilizaban caracteres latinos.

cumhuriyet_halk_partisiLogo del CHP con las 6 flechas representando los principios del Kemalismo.

Irán

En Irán, la dinastía Kayar fue sustituída por la de los Pahlaví, cuyo fundador fue un militar, Reza Jan. Jan admiraba cómo Atatürk había conseguido asegurar la independencia de su país, así que trató de hacer algo similar. Para tranquilizar a los sectores tradicionales, no proclamó una república tras deponer al último shah Kayar, sino que él mismo se entronizó. Al igual que Atatürk, Jan trató de difundir una ideología centrada en el nacionalismo por encima de la identidad religiosa. El propio nombre que dio a su dinastía evoca la época pre-islámica. Reza Jan se empleó a fondo en ampliar la estructura del Estado, mejorar su capacidad recaudadora y eliminar competidores; fundamentalmente las tribus nómadas y los clérigos chiíes, los ulama.

Los nómadas fueron obligados a sedentarizarse; y los ulama pasaron a ser supervisados por el Estado: solo aquellos clérigos que pasasen un examen y cumpliesen una serie de regulaciones podían llevar turbante y ejercer su profesión. Además, inició una campaña de “persianización”, tratando de eliminar los dialectos túrquicos que hablaba el 40% de la población. Y por supuesto, prohibió el velo, lo que irónicamente hizo que muchas mujeres tradicionales no volviesen a salir de su hogar.

El objetivo de Reza Jan era crear un Estado fuerte e independiente, pero sus coqueteos con los alemanes en la segunda Guerra Mundial hicieron que el país fuera invadido por los británicos y los rusos, que depusieron a Reza Jan y coronaron a su hijo, menor de edad. La constitución de 1906, suspendida por Reza Khan, volvió a entrar en vigor, hasta que en 1953 el nuevo monarca, apoyado por un sector del ejército, la CIA y el MI6, organizara un golpe de Estado para deponer al presidente Mosadeg, que había osado nacionalizar el petróleo iraní. Lo cuento con algo más de detalle al final de este artículo y el principio de este).

 Egipto

En 1922, en línea con el espíritu de la Sociedad de Naciones, los británicos abolieron el protectorado y concedieron a Egipto una independencia muy limitada, donde la defensa y el control de los recursos seguían en mano de los invasores. Los nacionalistas egipcios, que habían sido encarcelados y exiliados por su oposición a la presencia inglesa, volvieron al país y se prepararon para redactar una constitución. Los años 20 estuvieron dominados por Zaghlul y el partido Wafd, una unión de burgueses y terratenientes de ideología modernista laica. Las mujeres del Wafd, como Huda Sharawi, fueron pioneras del feminismo árabe, las primeras mujeres de clase alta en quitarse el velo en  (las campesinas y obreras no solían ir veladas) y participar en manifestaciones. El “experimento liberal”, como lo califica la historiadora egipcia Afaf Lufti, duró tres décadas. Durante esos años, continúo la transición al monocultivo y la integración de Egipto en la economía mundial. La resolución de los problemas sociales (superpoblación) se postpuso hasta que se consiguiese firmar un tratado satisfactorio con los ingleses. Las clases dirigentes, por muy nacionalistas que fuesen, se vieron atrapadas en la contradicción de depender económicamente de los británicos y de haber asimilado los gustos occidentales. Las tensiones entre el Wafd, la monarquía, los británicos y los demás partidos de la oposición marcarían el periodo. Durante la Segunda Guerra Mundial se incrementaría la presencia de tropas británicas, con el consiguiente malestar que ello generó en la población.

En 1948, el Egipto liberal del rey Faruq, junto a los demás países árabes, declaró la guerra al recién creado Estado de Israel. La operación fue un rotundo desastre, con escándalos de corrupción incluídos. Al mismo tiempo, sirvió de campo de entrenamiento para los jóvenes oficiales del ejército egipcio, y para unidades para-militares no afiliadas al gobierno que tras la guerra de Palestina organizarían una guerrilla anti-británica en Suez (algunas de estas milicias eran organizaciones islamistas, cercanas a los Hermanos Musulmanes; otras eran nacionalistas).

Los jóvenes oficiales del ejército egipcio, al igual que sus homólogos otomanos medio siglo antes, se organizaron en una sociedad secreta, el Movimiento de Oficiales Libres, en el que destacaban Nasser y Sadat.  La mayoría de miembros de esta organización provenían de las clases medias-bajas, y su bienestar económico no dependía del comercio colonial, sino de los presupuestos del Estado, de modo que eran abiertamente anti-británicos.Ante el descrédito de la monarquía y el Wafd, y en un clima muy tenso tras el incendio del Cairo de 1952, decidieron dar un golpe de Estado y derrocar a la monarquía. El nuevo régimen sería nacionalista y laico, para descontento de los pan-islamistas Hermanos Musulmanes. Sin embargo, el gobierno de Nasser no adaptaría las tesis liberales de principios de siglo, sino que trataría de aumentar el peso del Estado en la economía nacional, tomando como modelo los países socialistas. Como buena autocracia de la postguerra, Egipto llevaría a cabo programas de seguridad social, educación pública, industrialización y demás medidas modernizadoras, que he explicado en La construcción del Estado postcolonial.


Especial informativo británico sobre el incendio de El Cairo en 1952

Indostán

Durante los años 20 y 30, los sucesores de Sayyid Ahmad Khan educados en la academia de Aligarh abandonaron la política conciliatoria de sus mayores y decidieron enfrentarse decididamente al gobierno colonial.  Hace unos años, en 2013, escribí en Facebook un resumen de la vida de un activista de la época. Rescato el texto, pues resulta interesante y me evita tener que volver a narrarlo todo. Disculpad el tono distendido y las expresiones coloquiales:

<<Muhammad Ali Jouhar,
sobre el que no hay nada de información disponible en internet en español, fue uno de los más simpáticos agitadores de todos los tiempos. Estudió de jovencito en la madrasa de Deoband y en Aligarh College (dos de las más prestigiosas instituciones educativas de la comunidad musulmana de la India) y obtuvo un BA en Historia Moderna en la Universidad de Oxford (en su etapa universitaria era un fiestas “occidentalizado”, aunque nunca renegó de su religión). De vuelta al subcontinente trabajó brevemente para el gobierno colonial y en 1911 fundó un periódico en inglés (The Comrade) y otro en Urdu (Hamdard), desde donde se dedicó a poner a caldo a los británicos (él solito escribía todo el contenido de ambas publicaciones). Fundó la Jamia Millia (universidad nacional Urdu) y colaboró en la mejora del Aligarh College.

Estuvo involucrado en movimientos políticos desde edad temprana, y aparte de ser uno de los miembros fundadores de la Liga Musulmana de la India, fue uno de los no muy numerosos musulmanes del Congreso Nacional Indio. Cuando finalizó la Primera Guerra Mundial empezó una campaña muy activa en sus periódicos para que los británicos respetaran la institución del Califato, que tanto significaba para los musulmanes del mundo por ser el último reducto de poder temporal islámico (ya se sabe, los Otomanos perdieron la primera guerra mundial). No le hicieron ni caso, así que decidió pasar a la acción y con su hermano y otros colegas decidieron pasar a la acción. Es el comienzo del “movimiento del califato” o “Khilafat Movement”.

946344_562688370442188_1269594684_n.jpg
Muhammad Ali Jouhar.


Durante cuatro años, los musulmanes y los hindúes de la India se unieron para desafiar al poder colonial de forma “no-violenta” (es un decir, porque hubo violencia, pero la idea era esa); los hindúes reclamando independencia política, los musulmanes exigiendo respeto al islam y el fin de los mandatos franco-británicos en Siria, Palestina y Mesopotamia. Gandhi y Muhammad Ali eran amigos muy cercanos, y juntos trabajaron para que el entendimiento interconfesional fuera próspero y provechoso. Ali y su hermano estuvieron numerosas veces en la cárcel (¡muchas más que Gandhi!) y eran considerados individuos muuuy peligrosos por el régimen colonial.

Las cosas iban bien hasta que un tal Atatürk decidió cargarse la institución del Califato por su cuenta, sin escuchar las desesperadas peticiones de los musulmanes indios. Años de esfuerzo fueron en vano, y la comunidad islámica se sumió en gran confusión. Los enfrentamientos comunales se reanudaron y todo volvió a ser un asco. Pero al menos durante cuatro años los indios adquirieron conciencia “nacional”, olvidaron las disputas religiosas y colaboraron entre sí, poniendo en jaque al gobierno colonial británico. Fue bonito mientras duró.

Ali y Gandhi siguieron siendo buenísimos amigos, a pesar de todos los malos rollos entre hindúes y musulmanes. Hasta el final de sus días intentaron luchar por la convivencia, el entendimiento y la cordura, aunque con menos fuerza a medida que iban envejeciendo y la situación se iba complicando. Ali Jouhar me cae especialmente bien porque era un señor que no tenía pelos en la lengua. Puede que no siempre tuviera razón, pero hablaba sin cortarse un cacho y siendo siempre sincero. Y sin hipocresía, y con realismo. Además, tenía bastante sentido del humor, no era en absoluto un fanático y era cabezón como él solo. Todo el mundo habla de Gandhi, pero este tío fue tan importante en la política India como el bueno de Mahatma, y de hecho no podría entenderse el pensamiento y la vida de Gandhi si no fuera por Ali.>>

Durante los años 40, las tensiones comunales entre musulmanes, sijs e hindúes, hábilmente explotadas por los británicos, fueron en aumento. La Liga Musulmana y el Congreso Nacional Indio se mostraron muy intransigentes a la hora de negociar la independencia. Los modernistas laicos musulmanes demandaron la creación de un estado propio para los musulmanes del Indostán, y los británicos, que tenían prisa por irse, dividieron el país y dejaron a sus habitantes las labores de construcción estatal y movimientos de población. El resultado fue una de las mayores crisis de refugiados de la historia de la humanidad, con millones de desplazados y muertos.

¿Por qué los musulmanes laicos decidieron apoyar la partición, mientras que los tradicionalistas no? El asunto es muy complejo y tiene muchos matices, pero la interpretación que más me convence es la que expuse brevemente aquí: la Liga Musulmana no quería perder sus privilegios, y temía que una India independiente con mayoría de hindúes les relegase a un plano secundario. El sistema electoral establecido por los británicos, que dependía de la adscripción religiosa, favorecía a los musulmanes. Un sufragio universal indpendiente de la religión en un hipotético Indostán unificado independiente perjudicaba seriamente a la Liga Musulmana. Por eso, pese a que sus ideales fuesen laicos, defendieron la creación de Pakistán, un hogar nacional para los musulmanes del Indostán donde, según su primera constitución, no se discriminaría a nadie en función de su religión.

Tras la independencia de Pakistán, la Liga Musulmana entró en declive. Muchos de sus líderes habían decidido quedarse en la India y no emigrar. Los que se desplazaron a Pakistán perdieron el contacto con su clientela tradicional y su influencia se desvaneció. Pronto, el ejército tomaría las riendas del país. Y poco a poco, los ulema, los islamistas de nuevo cuño y todo tipo de organizaciones islámicas irían ganando importancia en la política pakistaní.

Resumen y conclusión

Durante el siglo XIX, los reinos e imperios de Oriente Medio trataron de resistir el impulso de los europeos aplicando lo que se ha llamado “modernización defensiva”. Esta modernización consistía en reformar el ejército y la burocracia de forma que se asemejasen a los modelos occidentales. Los jóvenes de clase alta de Oriente Medio que iban a estudiar a Europa adoptaron y asimilaron la ideología predominante entre las élites europeas: el liberalismo y el constitucionalismo. Entre 1876 y 1908 tuvieron lugar una serie de movimientos protagonizados por esta aristocracia europeizada, algunos de ellos fueron exitosos y países como Irán o Turquía adoptaron monarquías constitucionales.

Tras la primera guerra mundial, surgió una nueva clase media en los países que habían llevado a cabo “reformas” a la europea. Se trataba de las capas medias de los nuevos ejércitos nacionales y del creciente sistema burocrático. Estos sectores no se beneficiaban directamente del contacto con Occidente o de la dominación colonial (como sí lo hacía la aristocracia), de modo que trataron de restringir la influencia extranjera. Creían que para expulsar a los europeos había que ser, paradójicamente, como los europeos, y desprenderse de toda la tradición y elementos superfluos del pasado imperial. Para ello, decidieron abolir o transformar las monarquías, lo que hacía preciso una ideología potente que las sustituyese. Esa ideología fue un nacionalismo europeizante que trataba de atenuar la influencia islámica, percibida como medieval y atrasada, e integraba elementos nuevos importados de Occidente (códigos civiles, burocracias centralizadas, educación reglada obligatoria).

En Irán y Turquía, el nacionalismo laico se hizo con el poder durante las primeras décadas del siglo XX. En Egipto y otros países árabes sucedió un fenómeno parecido tras la descolonización. No obstante, tras la derrota del fascismo en la Segunda Guerra Mundial, los nacionalismos autocráticos ya no estaban tan de moda. En este caso, la ideología dominante fue el socialismo panárabe. Los líderes de los años 60, ya fueran afiliados al partido Baath (Siria e Irak) o independientes (Gadafi en Libia y Nasser en Egipto) apelaban a la unidad de todos los árabes y a la superación de las diferencias comunales y sectarias. Aunque los líderes árabes se enmarcaban en el Tercer Mundo y el grupo de países no-alineados, también intentaron modernizar y occidentalizar sus sociedades. Y de paso, barrer políticamente a unos de sus competidores más importantes: los islamistas de los Hermanos Musulmanes.

Los programas de modernización-occidentalización impulsados por las instituciones del Estado acabó creando, poco a poco, lo que algunos autores (Houchang Chehabi, Tamim Ansary) han denominado una “sociedad dual”. Las élites y las nuevas clases medias (asalariados del Estado como funcionarios o profesores; empresarios que se beneficiaban del comercio con Occidente) adoptaron las formas culturales occidentales con entusiasmo. Las familias pudientes enviaban a sus hijos a estudiar al extranjero (especialmente a París); y a la vuelta los estudiantes traían influencias artísticas y literarias que trataron de adoptar a sus países de origen. Lo occidental tenía era considerado sofisticado, refinado y avanzado. Las formas artísticas y culturales tradicional eran consideradas arcaicas, anquilosadas e incapaces de ajustarse a los tiempos modernos.

Los que quedaban fuera de este proceso de modernización, el campesinado y las clases medias tradicionales (los comerciantes del bazar y los ulema), simplemente siguieron con sus vidas, inmunes a las influencias extranjeras. Algo similar sucedía en las ciudades del norte de África ocupadas por los occidentales, donde se distinguía entre la villa colonial, donde vivían los oficiales, diplomáticos y comerciantes occidentales y las élites locales occidentalizadas, y la Qasbah o Medina (el casco histórico), donde habitaban todos los demás.


Para saber más: Buena bibliografía introductoria.

Egipto:
· Afaf Lufti al-Sayyid Marsot, Historia de Egipto: de la conquista árabe al presente, Akal, 2008.

Turquía:
· Feroz Ahmad, The Making of Modern Turkey, Routledge, 2000. (Tengo copia en PDF si la necesitáis)

Irán:
· Ervand Abrahamian, A History of Modern Iran, Cambridge UP, 2008 (También tengo PDF)
· Niki Keddie, Modern Iran: Roots and results of Revolution, Yale UP, 2006. Hay edición en español, que se puede encontrar en bibliotecas públicas: Keddie, Raíces del Irán Moderno, Belacqua, 2006.

Oriente Medio en general
· Tamim Ansary, Un destino desbaratado, RBA, 2011.


Referencias

[1] Sobre el ambiguo concepto de “reforma” y “reformismo”, véase Especial Irán parte 5

[2] Sami Zubaida, Beyond Islam, pp. 134-135.

Movimientos de reforma (I)

La historia del pensamiento islámico moderno puede ser leída como una serie continua de remedios a lo que era percibido como declive y una ruina inminente”.
Ali A. Allawi

 “No se puede tratar con el islam de hoy simplemente repitiendo su historia lineal y cronológica, los marcos teológico-jurídicos de su articulación como un sistema de creencias y no-creencias marcado por Dios (…) el islam está sujeto, como todas las tradiciones vivas de pensamiento, cultura y creencias, al huracán irresistible creado por la globalización.”
Mohammed Arkoun

 Como ya he dicho alguna vez, las religiones no son un dogma monolítico e inamovible, sino que son heterogéneas y variables, y la interpretación que se haga de los textos sagrados dependerá del contexto histórico y de las motivaciones políticas del que lo interprete. Hoy constataremos esta idea viendo las principales corrientes ideológicas que se desarrollaron en el islam como consecuencia del colonialismo.

Me referiré exclusivamente a las respuestas “islámicas”, pero no debemos obviar que en Oriente Medio existían y existen importantes minorías religiosas, no solo cristianas sino también “herejías” islámicas (los drusos, los bahais, los ahmadis). Sin embargo, prefiero centrarme en el islam porque es la religión mayoritaria de la región y la que más ha influido en la configuración política y social de la zona, dado que los reyes y gobernantes solían ser musulmanes. Para leer este artículo, recomiendo tener a mano el glosario de términos islámicos.

muslim-distribution
Distribución sunníes (verde claro) y chiíes (verde oscuro). Omán no esta del todo bien señalado. Fuente: Global Security

En el islam sunní, algunos pensadores llegaron a la conclusión, hacia el siglo XVIII, de que las ciencias religiosas habían llegado al límite de su potencial desarrollo. Las puertas de la iytihad (reflexión religiosa independiente, basada en la razón y las escrituras), según algunos ulemas, estaban cerradas, pues no había quedado nada sin determinar. La teología, de este modo, se convertiría en mera glosa y transmisión de textos, lo que para algunos autores implicó una importante pérdida de dinamismo y creatividad. (El islam chií iba por libre, ya que la ijtihad de los ulemas es uno de sus principios fundamentales).

Otros eruditos islámicos califican este supuesto anquilosamiento como un mito y defienden la vitalidad de la teología clásica. Por otro lado, historiadores como Sami Zubaida afirman que tanto los ulemas (ligados al poder central, especialmente en el caso otomano) como las órdenes sufíes gozaban de buena salud en el siglo XIX. Las órdenes sufíes, más allá de los aspectos religiosos, eran una especie de gremios pre-industriales, en las que se agrupaban los artesanos de una rama determinada o una zona concreta, y cuyos miembros se ayudaban entre sí. Algunas de ellas rendían culto a santos, y a veces estaban administradas por una familia que pasaba la responsabilidad de generación en generación. Unas cuantas gozaron de mucho prestigio e influencia política. Su declive será gradual y coincidirá con la penetración de los productos europeos, más baratos, que perjudican seriamente la producción local.

 Como comentaba en la La colonización europea de Oriente Medio, hacia 1600 los musulmanes seguían confiando en la autenticidad de su religión y la superioridad de su civilización. Sin embargo, hacia 1850 ya era evidente que los europeos eran capaces de someter económica y militarmente a los países de Oriente Medio, y algunos pensadores musulmanes empezaron a temer que el eclipse llegara a afectar a la propia cultura islámica. La naturaleza de los cambios económicos, políticos y sociales que el colonialismo desencadenó hizo que las formas tradicionales de “razonar islámicamente” no fueran suficientes para hacer frente al problema. Por eso, a lo largo de los siglos XVIII y XIX surgirán distintos “movimientos reformistas”, a menudo desconectados del islam jurídico y clerical tradicional. Las respuestas fueron múltiples y muy variadas, pero por sencillez los historiadores las suelen clasificar en tres grandes grupos: tradicionalismo o neo-conservadurismo, modernismo laico y modernismo islámico.

diagrama.png

En Un Destino Desbaratado, Tamim Ansary liga el surgimiento de los movimientos de reforma a una gran pregunta: “¿Qué significa para la fe la impotencia ante estos nuevos extranjeros?”[1] Desde luego, la dominación extranjera no era un elemento novedoso en la historia de la civilización islámica. Pueblos invasores, como los turcos y los mongoles, ya habían conquistado las tierras musulmanas, y a pesar de la destrucción ocasionada, habían terminado adoptando la religión islámica. El propio islam se había re-adaptado a los momentos de crisis anteriores, y habían surgido figuras como el murciano ibn Arabi e ibn Taymiyah, que establecieron una intensa rivalidad en la Damasco del siglo XIII. Sin embargo, a diferencia de los mongoles y los turcos, que fueron finalmente islamizados, los europeos no prestaron mucha atención a la religión musulmana:

“Más que desafiar el islam, lo ignoraban, a menos que hubiera misioneros, en cuyo caso estos simplemente intentaban convertir a los musulmanes. Si se percataban del islam, no tenían interés alguno en discutirlo (los misioneros no se dedican al debate), sino que se limitaban a sonreir, como se sonríe (…) ante las pintorescas reliquias de un pueblo primitivo. ¡Qué exasperante para los entendidos musulmanes! (…) En el siglo XIX, el reto al islam no procedía tanto del cristianismo como de una visión laica y humanista del mundo que había evolucionado a partir de la Reforma protestante, una amalgama a la que se solía llamar «modernidad»”.[2]

Es necesario tener en cuenta que cuando se habla de “movimientos de reforma”, esta no es una reforma equiparable a la protestante. Las tesis de Lutero se dirigían contra la Iglesia Católica, el Papa, el nepotismo y la corrupción, y la “paganización” del cristianismo con el culto a santos y vírgenes. El islam sunní no contaba con una institución independiente del Estado y fuertemente jerarquizada, como la Iglesia Católica; de forma que no se podía proponer una reforma de la estructura eclesial, sino una modificación en la forma en la que los musulmanes entendían su religión. Grosso modo, el islam difiere del cristianismo en cuanto a que es una religión social, mucho más centrada en la comunidad… no ofrece un plan de salvación individual sino un esquema para el funcionamiento de la sociedad. Las respuestas inspiradas en el islam iban a ser, por lo tanto, necesariamente políticas.

De las tres grandes ramas en las que se divide el pensamiento musulmán a partir del siglo XIX, hoy veremos el tradicionalismo. A diferencia de las otros dos corrientes, ésta surge principalmente de figuras clericales, pero al mismo tiempo discute la legitimidad de gran parte de la teología clerical tradicional. Su respuesta a la pregunta inicial (¿Qué significa para la fe la impotencia ante los occidentales?) será algo así como: “Al islam no le pasa nada, somos los musulmanes los que nos hemos desviado del recto camino. La solución consiste en regresar a la pureza original de la época dorada de Mahoma”.

De vuelta a los orígenes

La primera de estas respuestas toma forma en la figura de Mohamed ibn Wahhab, nacido en 1703 en el desierto del Nejd y criado en una ciudad oasis. Fue enviado a Medina por su gran talento como estudiante del Corán, y allí se instruyó en las obras de Ibn Taymiyah.

Ibn Taymiyah (1263-1328)

Me voy a detener en este autor porque de él beben gran parte de los pensadores wahabíes y salafistas actuales:  Ibn Taymiyah, nacido en Damasco en 1263, es un autor que suele ser considerado fundamental para entender el wahhabismo y salfismo actuales. Nació en un contexto histórico cruel y turbulento,  hijo de una familia refugiada de la destrucción mongola. Este clérigo reivindicaba una vuelta a lo que el denominaba el islam puro. Para ello, rechazó las dos categorías en las que se basaba la jurisprudencia de esa época, el razonamiento análogo y el consenso entre los eruditos del islam, y reivindicó la ijtihad, (el ejercicio de interpretación de las escrituras a través del razonamiento independiente, opuesto a la imitación o taqlid), de forma similar a la propuesta por Ibn Hanbal, erudito de la época abasí que fundó una de las cuatro principales escuelas de jurisprudencia. Taymiyah emitió numerosas y voluminosas fatuas acerca de cualquier materia concebible, y condenó el sufismo y las manifestaciones religiosas no acordes con su interpretación del islam. Fue muy influyente en su época, y tuvo numerosos detractores y seguidores, aunque fue olvidado tras su muerte hasta que el interés en él resurgió hacia los siglos XVIII y XIX.

 La doctrina de ibn Taymiyah se puede resumir en dos puntos: Primero, al islam no le pasa nada, las revelaciones son verdaderas, y las victorias musulmanas en la época dorada lo confirman. El problema era que los musulmanes habían abandonado esta doctrina, de forma que Dios los había debilitado; era necesario volver al libro (a su interpretación del libro, prácticamente literal). Segundo, la yihad es una obligación tan inexcusable como el rezo o el ayuno. Esta yihad no es la yihad defensiva, personal o económica que se había concebido en otras épocas, sino una lucha armada activa y constante para expandir la comunidad de Dios.

 Por supuesto estoy simplificando en exceso, pero la fluidez del texto lo requiere. La obra de Ibn Taymiyah es fruto de intensísimos debates en el seno de la comunidad islámica. Ha sido interpretado de infinidad de maneras y su vida y obra da para llenar bibliotecas… fue encarcelado en numerosas ocasiones y de hecho murió en prisión, lo que aumentó su leyenda.

Ibn Wahhab (1703-1792) y los Saudíes

Sigamos con ibn Wahhab: Después de estudiar en Medina, el joven clérigo viajó a la ciudad de Basora, en el Golfo Pérsico (hoy día en Irak). El cosmopolitismo de la ciudad, la diversidad de escuelas de pensamiento e interpretaciones del islam, los artículos de lujo y, en general, las multitudes y el ruido, le horrorizaron, y llegó a la conclusión de que a todo ello se debía la decadencia de la religión.

De vuelta a sus tierras, ibn Wahhab predicó el retorno a lo que el consideraba el “verdadero islam”, una vuelta a la edad dorada de los tiempos del Profeta en Medina. Organizó partidas contra santuarios “idólatras” y ejerció como juez aplicando la ley hanbalí. Acabó huyendo de su pueblo natal por la impopularidad de sus sentencias (ordenó lapidar a una mujer por adúltera, un juicio insólito que hizo que una muchedumbre le persiguiera) y se refugió en otra aldea aliándose con el jefe local Mohammed ibn Saud. Juntos unificaron por la fuerza a todas las tribus del desierto de la península, que atónitamente asistían a llamadas a la conversión (ellos ya se consideraban eruditos musulmanes). Para Wahhab, “el propósito de la vida era cumplir la ley. El fin de la vida social y política era construir una comunidad en que la Ley se pudiera materializar”. Los sucesores de Saud unificaron los cargos de Wahhab y Saud, de forma que se convirtieron en las máximas autoridades políticas y religiosas.

ibn_saud
Abdelaziz ibn Saud (1876-1953), primer rey del moderno reino de Arabia Saudí. Fuente: Hetek

                En 1804, Aziz ibn Saud conquistó Medina, donde destruyó las tumbas de los compañeros de Mahoma. Cuando tomaron La Meca derruyeron un santuario que se consideraba la casa natal de Mahoma, “para que nadie cayera en la idolatría de adorar a Mahoma”. Ante el peligro que empezaban a suponer para la seguridad del imperio Otomano, Mohammed Alí, jedive de Egipto, organizó una expedición contra Arabia en 1815, capturando al hijo y sucesor de Aziz y mandándolo decapitar en Estambul. La confederación saudí se replegó, pero permanecería latente hasta principios del siglo XX, cuando de nuevo se hicieron con el control de la península Arábiga, estableciendo el moderno estado de Arabia Saudí. Para los wahabíes primigenios, todos los que dificultaban la gran tarea de construir esa comunidad ideal eran enemigos del islam. Y a los enemigos del islam había que matarlos. Algunos autores opinan que no era el idealismo religioso lo que movía a los wahabíes originarios, sino la ambición por controlar el poder de la península arábiga.[3]

                Hoy día, el wahabismo es la forma religiosa extendida en Arabia Saudí y entre muchos de los distintos grupos religiosos, políticos y militares que cuentan con la financiación y al apoyo de la dinastía. Sus planteamientos se han convertido en el “islam oficial” del gran país arábigo, fundiéndose con la política moderna y adoptando posiciones quietistas, que no cuestionan la autoridad de los saudíes ni el status quo. En las últimas décadas ha surgido un “modernismo wahhabi”, que busca revisar a la luz del contexto político-social contemporáneo los textos y doctrinas que modelan el islam saudí.[4]

 La escuela Deobandi

A finales del XIX surgió en la India el movimiento de la madrasa de Deoband, que empezó a popularizarse en la década de 1880, fundándose sucursales en todo el subcontinente indio y occidente. Al igual que ibn Wahhab, los ulemas de Deobandi predicaban la vuelta al “verdadero islam”, y criticaron duramente ciertas manifestaciones del sufismo y las prácticas sincréticas hindu-islámicas, que estaban muy extendidas entre los musulmanes indios. Aunque no hacían ninguna referencia explícita a Occidente en sus textos, sin duda adaptaron elementos del modelo educativo occidental, como exámenes o cursos reglados, lo que les convirtió en un “exitoso ejemplo de la burocratización de las instituciones religiosas tradicionales que las ha hecho efectivas en el mundo moderno”.[5]

Diferían de Ibn Taymiyah y los wahhabíes en su defensa del taqlid (emulación) y su adscripción firme a una de las cuatro escuelas de jurisprudencia, la Hanafí. En su origen, la escuela Deobandi apelaba fundamentalmente a las clases medias tradicionales, a las zonas rurales y en general a los musulmanes que no se beneficiaban de la colonización. Por ese motivo los deobandis rechazaron todo tipo de relación con el Estado colonial o financiación pública, manteniéndose exclusivamente gracias a donaciones. Si bien en un primer momento la escuela adoptó una línea no-política, a partir del ascenso del modernismo laico y de la teoría de Pakistán, los deobandis, encabezados por Maulana Madani y su propuesta del “nacionalismo compuesto” irrumpieron en la escena pública y criticaron duramente el separatismo de Muhammad Alí Jinnah y la Liga Musulmana (el principal partido musulmán de la India anterior a la independencia). Jinnah y su Liga pertenecían a la rama “modernista laica“, de la que hablaremos en la próxima entrega.

deoband.jpg
La madrasa de Deoband en la India. Fuente: Islamic video collection

En la actualidad el movimiento Deobandi sigue siendo muy importante en el mundo islámico, y aunque haya grupos terroristas operando en la frontera entre Pakistán e India que reclaman su pertenencia a la escuela de Deoband, la mayoría de ulemas de la escuela rechaza abiertamente el terrorismo y la acción violenta.[6] [7] No obstante, sus fatuas sobre el trabajo de las mujeres y otras cuestiones les han hecho ser duramente criticados por otras ramas del islam moderno.[8] En general es una de las corrientes religiosas más populares entre los musulmanes indios, pakistaníes y británicos. Son conservadores en lo social pero rechazan la violencia para conseguir sus objetivos.

Salafismo

Otra corriente, de aparición más tardía, es el salafismo. Son “tradicionalistas” en el tanto que afirman representar el islam de los tiempos del profeta, pero al mismo tiempo son unos iconoclastas que reniegan de todo lo tradicional. Le hemos dedicado un artículo en exclusiva en la sección de actualidad: ¿Qué es el salafismo?


Los movimientos tradicionalistas, neo-conservadores o “renovadores” (revivalist) según la jerga académica no se limitan a estas corrientes, aunque el wahabismo saudí y la escuela de Deoband son los que tienen más peso a día de hoy. Existen  ejemplos similares a lo largo de toda el mundo islámico durante los siglos XVIII y XIX, como la yihad de Usman dan Fodio que en 1809 estableció el califato de Sokoro en la actual Nigeria o la orden Naqshabandiya, que trató de purificar el sufismo para hacerlo acorde a los ulemas ortodoxos y promovió acciones anti-coloniales en lugares tan diversos como el Caúcaso e Indonesia.[9] Incluso podría citarse el pacífico Ahmadismo, surgido en 1889 en Qadiyan (la India) alrededor de la figura de Ghulam Ahmad, considerado una herejía en muchos países musulmanes. En todo caso, y a pesar de las diferencias doctrinales que puedan existir entre estas distintas corrientes (seguimiento de distintas escuelas de jurisprudencia, una mayor o menos adscripción a la violencia o defensa de la yihad, un mayor protagonismo de la ijtihad o del taqlid y la jurisprudencia tradicional, etc), lo que une a todas estas tendencias es el origen clerical de sus promotores y el deseo de restablecer la sencillez y pureza de los primeros tiempos del islam, pues se considera que es el abandono de los rectos principios coránicos lo que ha llevado a los musulmanes al estancamiento. Es una promesa utópica, un “ejercicio de nostalgia” basado en la imagen gloriosa de un pasado irreal y construido.

Nos hemos detenido en los albores del siglo XX, pero estas tendencias continuarán evolucionando, transformándose y adaptandose a los tiempos modernos.


 Referencias

[1]     Tamim Ansary, Un Destino Desbaratado, p.290.

[2]     Tamim Ansary, op. cit, p. 289.

[3]     Sami Zubaida, Beyond Islam, p.64.

[4]     Stéphane Lacroix, “Between Islamists and Liberals: Saudi Arabia’s New “Islamo-Liberal” Reformists” en  Middle East Journal, Vol. 58, No. 3 (Verano 2004), pp. 345-365. Accesible en JSTOR: http://www.jstor.org/stable/4330029

[5]     Barbara Metcalf,  “The Madrasa at Deoband: A Model for Religious Education in Modern India” en Modern Asian Studies, Vol. 12, No. 1 (1978), p. 134.

[6]     Zia Haq, “No jihad in India, says Darul Uloom Deoband”, en Hindustan Times,  Nueva Delhi,  23-2-2009. Accesible en: http://www.hindustantimes.com/india-news/no-jihad-in-india-says-darul-uloom-deoband/article1-382288.aspx

[7]     Abdul Rahman, “Deobandi ulema openly condemn terrorism” en Central Asia Online, 20-3-2014. Accesible en: http://centralasiaonline.com/en_GB/articles/caii/features/pakistan/main/2014/03/20/feature-01

[8]     Yoginder Sikand, “Unveiling Deoband’s Fatwas On Women” en Countercurrents.org, 14-5-2010. Accesible en: http://www.countercurrents.org/sikand140510.htm

[9]     Ali A. Allawi, The Crisis of Islamic Civilization, p.37.