Sayyid Qutb – Segunda parte

Continuamos con la vida y obra de Sayyid Qutb. En esta segunda y última parte, veremos la trayectoria de Qutb tras su viaje a América, su ingreso en los Hermanos Musulmanes, su encarcelamiento y su muerte. Por si acaso, ten a mano el Glosario de términos islámicos.

La primera parte finalizaba con el egipcio trasladándose a EEUU a una estancia en la universidad de Denver. Lo que vio allí confirmó la percepción de Occidente que presentaba en la obra que dejó en la imprenta justo antes de partir, Justicia Social en el islam. Sus impresiones sobre la sociedad americana quedaron plasmadas en una breve obra titulada La América que he visto.

Qutb en América

A Sayyid Qutb no le impresionaron positivamente los EEUU. Según cuenta en su librito, América era enorme y maravillosa, pero estaba llena de estúpidos. Sin duda, destacaban en la técnica y la industria, pero su única fe era la ciencia aplicada. Una ciencia que ni siquiera era suya ya que la habían recibido de los europeos. Los primeros habitantes de América eran una mezcla de aventureros y criminales descontentos con el Viejo Mundo que habían emigrado a una tierra virgen (para Qutb los indios no existieron) en busca de fortuna y bienestar. La tarea de colonizar un territorio virgen y salvaje les hizo concentrarse en la técnica, olvidando otros aspectos importantes para una vida equilibrada como el arte o la religión. Lo que más sorprende a Qutb es el hecho de que, confrontados con una tierra tan virgen y majestuosa, los americanos no desarrollaran un sentido de admiración y respeto por la naturaleza y las fuerzas divinas. Así, incapaces de dedicarse al arte, la religión o el enriquecimiento espiritual en general, durante los últimos cuatro siglos los americanos se han dedicado a inventar máquinas y vivir una vida lujuriosa y materialista.

sunshinepcs45702La biblioteca de la facultad de educación de la Universidad Estatal de Colorado en Greely, donde Qutb pasó parte del año 1949.

Todo esto resultaba a Qutb terriblemente primitivo. El mejor ejemplo de esto eran los partidos de fútbol americano. Un juego de nombre estúpido (no se juega con el pie) y un desarrollo salvaje y violento, sin ningún tipo de respeto o deportividad, coreado por millares de fans rabiosos y sedientos de sangre gritando “¡rómpele las costillas, písale la cabeza!”.  Un primitivismo que se materializaba en un carácter belicista y agresivo. Los pioneros americanos lucharon entre sí y contra los pobladores originales de la tierra, después expulsaron a los latinos y se rebelaron contra su metrópolis. La guerra civil no tuvo nada que ver con la esclavitud sino con la superioridad económica del Sur. Y en el momento de escribir la obra (1951), los EEUU entraban en Korea, lo que demostraba su carácter agresivo e intervencionista.

Los americanos, sigue Qutb, son unos bestias inhumanos. En su sociedad solo hay sitio para los fuertes, y a los débiles no hay ideología o grupo que les pueda salvar, ya que según la forma de pensar americana no merecen vivir. Qutb empieza a enumerar anécdotas, como la vez que estaba en un hospital y alguien se quedó atrapado en el ascensor y un hombre empezó a representarlo en la sala de espera mientras los demás pacientes se partían de risa, o como cuando fue a un funeral de esos con el ataúd de cristal y la familia y amigos del muerto se reían y hacían bromas sobre él. O una vez que fue a casa de una señora que le ayudaba con el inglés y escuchó el final de una conversación en el que una amiga le contaba aliviada que gracias a tener un seguro de vida se había ahorrado un tratamiento caro y había recibido una indemnización. Qutb expresó su admiración por la entereza con la que la amiga llevaba la muerte del perro, y la profesora le explicó que el que había muerto era el marido, no el perro. Hasta los pollos y los cuervos, cuenta el egipcio, tienen más sensibilidad hacia la muerte que los americanos.

La visión americana de la religión es también primitiva, continua Qutb. Les encanta construir iglesias, pero suelen estar vacías, y la gente va ahí por diversión o por tradición, no por inquietud espiritual. Hay muchísimas sectas e iglesias y todas compiten entre sí, así que atraen fieles con vistosos carteles y mujeres cantando y bailando. Qutb se unió a una iglesia distinta en cada lugar que vivió, para conocer de primera mano la cultura local. En una de ellas, el párroco organizó un baile calenturiento, y hasta que todos los asistentes (hombres y mujeres) no se pusieron a bailar pegados no se quedó contento. Tener feligresas guapas era crucial para la supervivencia de la iglesia, ya que así acudirían más chicos a las misas. El fin, dinero y prestigio para la iglesia, justifica los medios, por inmorales que sean.


Qutb cita indignado esta canción como ejemplo de música de baile de iglesia

La relación de los americanos con el sexo también le resultaba sorprendente a Qutb. El mero hecho de considerar el sexo como una “necesidad biológica”, desprovista de todo tipo de componente emocional, mostraba una vez más el primitivismo americano. El culto al cuerpo y el sexo es propio de pueblos bárbaros: si la humanidad se ha esforzado por reprimir los impulsos sexuales no es por ignorancia sino por deseo de perfección y orden social.

En la última parte de la obra se dedica a analizar el arte y la cultura americanas. Todo le parece despreciable. El jazz: una música de salvajes, ruidosa e infernal. Las películas, salvo excepciones como Lo que el viento se llevó o Cumbres borrascosas, una basura en comparación con el cine europeo. El hiperrealismo pictórico, una tontada sin gracia. Lo peor, la ropa: mucho más hortera que la de la gente de las aldeas egipcias. ¿Y los tatuajes? Mucho más horribles que los de los habitantes del centro de África. Por no hablar de los cortes de pelo. Y la comida, asquerosa también, estos americanos le ponen sal a las manzanas y sandías (¿?) y azúcar a las ensaladas y pepinillos…

Pobrecillos. Un día, Qutb estaba en la cafetería de la universidad y vio como un grupo de estudiantes la echaba sal a la sandía. Él fingió desconcierto.
– ¿Cómo? ¿No lo hacéis en Egipto?
– No no, nosotros le ponemos pimienta.
Una chica del grupo probó a echarle pimienta y exclamó, ¡está buenísimo! Al rato todos los estudiantes de la cafetería la imitaban. Otro día repitió la broma con azúcar.

Los EEUU, concluye Qutb, tienen un importante rol en el mundo y destacan en la ciencia y la tecnología. Las demás naciones deben imitar esos aspectos, sin copiar las facetas más primitivas y absurdas del estilo de vida americano. Y, al mismo tiempo, deben esforzarse por iluminar a los pobrecitos americanos, a complementar su inteligencia práctica y muscular con sensibilidad y refinamiento. Si no, el mundo está abocado al desastre.

Qutb y los Hermanos Musulmanes

Cuando Qutb volvió de América, los acontecimientos se precipitaban en Egipto. La popularidad del rey Faruq caía en picado a causa de su mala gestión de la guerra con Israel. Los oficiales libres y los Hermanos Musulmanes ultimaban su alianza para derrocar al gobierno. Sayyid, más politizado que nunca y reafirmado en sus creencias por su estancia en el extranjero, decidió unirse a la Hermandad, y pronto se convirtió en uno de sus principales ideólogos. Según Sephard, Qutb llegó a participar en algunas reuniones del comité de los Oficiales Libres, pero abandonó cuando vio que Nasser y los suyos pretendían instaurar una república laica y no un verdadero estado islámico.

En 1954, cuando acabó la luna de miel entre los nasseristas y la Hermandad, Qutb fue encarcelado junto a 4.000 de sus compañeros y sentenciado a 15 años. Su débil estado de salud le hizo pasar largas temporadas en el hospital de la prisión, donde continuó escribiendo y redactando obras, como su célebre tafsir (comentario coránico). También conoció allí las obras del célebre Maududi, uno de los pensadores islamistas más influyentes del Indostán. Las pésimas condiciones de vida en la cárcel, que incluían numerosas torturas y vejaciones (ni las prisioneras femeninas estaban a salvo de ellas), hicieron que sus ideas se fueran radicalizando. 1957, cuando 20 compañeros de la Hermandad fueron ejecutados, fue según sus biógrafos un punto de inflexión.

muslim_brotherhood_emblemEmblema de los Hermanos Musulmanes.

En ese momento, Qutb comenzó a plantearse que los problemas de Egipto no se debían a la influencia extranjera o la ausencia de justicia social, sino a un régimen brutal y despiadado que se esforzaba por eliminar el legado islámico y secularizar la sociedad, a la vez que imponía una férrea dictadura militar. El régimen era la encarnación de la Yahiliyah, la ignorancia pre-islámica, que según Qutb había vuelto y estaba más presente que nunca. Sobre la reformulación de la Yahiliyah que hizo Qutb se han escrito libros y artículos. La idea general es que Qutb transformó un término histórico, referente al estado de “barbarie” en el que vivían las tribus árabes antes de la revelación coránica, en un sinónimo de ateísmo y comportamiento anti-islámico. Poco a poco, ayudado por las inhumanas condiciones de la cárcel y las torturas a las que eran sometidos él y sus compañeros, Qutb fue ampliando el número de los que él consideraba “yahilis” hasta incluir prácticamente a toda la humanidad, salvo un reducido número de valientes mártires (los Hermanos Musulmanes) que resistían firmemente a las fuerzas del mal. Para derrotar a la ignorancia anti-islámica, era preciso luchar firmemente y educar a las nuevas generaciones en la defensa de la fe. La victoria sería difícil y no se alcanzaría en una generación, pero Dios estaría de lado de los verdaderos musulmanes.

Piedras en el Camino

Es en este contexto en el que Qutb empieza a redactar su obra más influyente, si bien no la más extensa. Se trata de Hitos o Piedras en el Camino, una obra surgida a raíz de varias conversaciones con compañeros de cárcel, y que está pensada como un panfleto para captar y motivar a nuevos adeptos a la causa. Sería algo así como el Manifiesto Comunista del islamismo moderno. Si queréis leerlo, pedídmelo por email.

Piedras en el Camino no es un libro especialmente extenso. Es el último texto de Qutb, y el que contiene las ideas más radicales, algunas de ellas (como la llamada a la acción violenta) inéditas en obras anteriores. También es el que está escrito con un estilo más vivo y motivador. Si Qutb es considerado el padre del islamismo violento no es solo por sus ideas, sino por la fuerza con la que las expresa.

La obra comienza con Qutb advirtiendo que tanto la civilización occidental como el bloque soviético están al borde del colapso, no por incapacidad económica o material, sino por ausencia de guía moral. El capitalismo, el comunismo, el nacionalismo… todas las ideas hechas por el hombre han fracasado a la hora de dar a la humanidad prosperidad y el equilibrio necesarios, y solo el islam puede remediar esta situación. Pero, ¿cómo difundir el mensaje coránico en una sociedad saturada con productos materiales y culturales, donde nadie tiene tiempo o ganas de escuchar una teoría difusa y abstracta como es la religión? Dando ejemplo. Es necesario que un grupo devoto y dedicado de musulmanes iluminen al mundo con su rectitud y fuerza. Y para ello, también es preciso despojar al islam de todas las innovaciones innecesarias de los últimos años, de todos los ritualismos y tradiciones paganas. Aquí, las ideas de Qutb empiezan a recordar ligeramente a las de los salafistas.

Esto no significa que haya que desdeñar el progreso y los bienes materiales… por el contrario, lo que hay que hacer es reconducir los esfuerzos técnicos y científicos para mejorar las condiciones de los pobres y desamparados. Al músculo y la máquina hay que sumarle la sensibilidad y la inteligencia que solo una religión monoteísta divinamente revelada puede aportar. Nada que Qutb no nos hubiera contado ya. Este libro, nos explica, es un manual de instrucciones para la vanguardia islámica, para la comunidad de esforzados mártires que hará frente a la Yahiliyah. El nombre hace referencia a los distintos “hitos” o “piedras millares” que la vanguardia islámica deberá reconocer en su lucha contra las fuerzas anti-islámicas.

Qutb

En el primer capítulo, Qutb nos detalla cómo y por qué la primera generación de musulmanes, Mahoma y sus compañeros, son un ejemplo de sociedad islámica perfecta y deben ser emulados. ¿Cómo lo hacían? ¿Por qué eran tan puros? Porque seguían firmemente las revelaciones del Corán, interpretándolas no como metáforas o pasajes literarios, sino como preceptos sólidos que guiaban la sociedad y la vida de los creyentes. Es preciso volver al método coránico.

Este método coránico es descrito en el segundo capítulo, que resume la historia y vicisitudes de la época pre-islámica y las motivaciones divinas tras las normas islámicas (las tribus árabes eran muy salvajes, era necesario un código ético y de convivencia expresado en un language sencillo, etcétera). Qutb es consciente de las distintas etapas en las que el Corán fue revelado, y así distingue entre preceptos éticos, religiosos y normativos. El método coránico, explica, requiere primero una comunidad de creyentes sinceros y concienciados. Solo así podrá emerger un sistema de leyes basadas en las necesidades prácticas de la sociedad. El islam no puede ni debe ofrecer un sistema cerrado de leyes y constituciones si no hay una población receptiva. Es decir, no se puede imponer la sharia ni es posible aplicarla en una sociedad yahili o ignorante. No hay prisa, pues, ni necesidad de imponer un sistema islámico, sino que es preciso construir poco a poco una sociedad perfecta. (Los grupos yihadistas modernos que se declaran seguidores de Qutb parecen obviar esta advertencia).

La teoría y la práctica islámicas son la misma cosa, y la sociedad perfecta solo se alcanzará por etapas, insiste constantemente el maestro egipcio. En el tercer capítulo describe como es la sociedad islámica: una sociedad donde las diferencias de género, nacionalidad y clase social no son causa de división y enfrentamiento. Una sociedad basada en el amor y la solidaridad, en los derechos y los deberes. Una sociedad superior a los imperios esclavistas (el romano y el británico), a la tiranía de la mayoría soviética, y a la degenerada nación americana. Las diferencias enriquecen y mejoran la sociedad islámica.

En el cuarto capítulo comienza la “chicha”. Yihad en el nombre de Dios, se titula. Qutb analiza aquí si la guerra es permisible, y bajo qué límites. Mahoma, recuerda, estuvo predicando durante años de forma no violenta, y hasta que la aristocracia mecana no decidió actuar contra la comunidad de emigrados a Medina, Dios no le dio permiso para combatir. Y además Dios distinguió entre varias categorías de personas ajenas a la umma (comunidad islámica): los politeístas, la gente del libro y los hipócritas (falsos musulmanes). A los primeros había que combatirlos incesablemente (con violencia o con palabras), con los segundos era preciso llegar a acuerdos y respetarles siempre que no actuaran en contra de la umma, y contra los terceros solo cabía predicar y razonar. La yihad, asgura Qutb, solo se hace de forma violenta contra las instituciones y el sistema, nunca contra los individuos, a los que se debe salvar mediante la palabra. La yihad se hace poco a poco, primero se desmantelan los sistemas de opresión (palabras textuales) y después, mediante ejemplos y razones, se convierte a los impíos. La religión no se puede imponer, es un precepto coránico. Esto va en dos direcciones: no se puede obligar a nadie a aceptar el islam, pero es preciso luchar contra los sistemas que impiden la propagación de la religión o no permiten a los musulmanes ejercer su religión en libertad.

¿Qué implica el mensaje coránico? No hay Dios sino Dios significa que solo Él es soberano, que sus leyes y preceptos no pueden ser sustituidos por ningún sistema de leyes o creencias creado por el hombre. Es, según Qutb, un mensaje de libertad, ya que en un sistema islámico ningún hombre o institución podrá arrogarse poderes que solo pertencen a Dios. La forma de establecer la soberanía divina en la Tierra no es adoptar una teocracia en la que los sacerdotes detenten el poder e intepreten las leyes divinas. Al contrario: interpretar e implementar los preceptos sagrados es tarea de todos los creyentes. Y esto no puede ser conseguido exclusivamente mediante la predicación y el ejemplo, sino que es necesario cierto grado de coerción (que Qutb denomina eufemísticamente “el movimiento”). El movimiento se encargará de los “obstáculos materiales”, es decir, de desmantelar los sistemas de opresión por motivos de raza o clase social. En otras palabras, la lucha armada contra los regímenes ignorantes y opresivos es fundamental si se quiere avanzar hacia una sociedad islámica, pero requiere preparación y cautela. La yihad es la lucha contra la tiranía y las leyes injustas, es un precepto islámico básico y es el deber de todo verdadero musulmán. El objetivo de la yihad es establecer un sistema islámico que permita la aplicación de las leyes divinas. Hoy día todo este discurso nos suena familiar, pero en los años 60 era un concepto novedoso.

El capítulo 5 nos recuerda que la afirmación “no hay Dios sino Dios” implica aceptar la soberanía divina, con todo lo que ello conlleva. Hay que someterse a la voluntad de Alá, aceptar el modo de vida y los preceptos establecidos por Dios y olvidarse de los ídolos humanos y demás distracciones materiales. Si no hay Dios sino Dios, la convivencia con los sistemas yahilis es imposible, ya que en su propia naturaleza está la negación de Dios. El “fin de la historia”, por así decirlo, llegará para Qutb cuando el islam sea el sistema de valores y relaciones humanas predominante en la tierra.

El siguiente capítulo habla de la ley islámica. Afirma que la única forma de establecer equilibrio y armonía entre los seres humanos y el universo es seguir las normas de Dios. Más allá de argumentar por qué es necesario obedecer a Dios, Qutb no detalla cuales son las leyes divinas, o cómo aplicar a los tiempos modernos normas y preceptos surgidos en la Arabia medieval. Resulta interesante que, a la vez que rechaza la necesidad de un estamento religioso diferenciado, Qutb trate de abolir todas las leyes no divinas sin darse cuenta de que la jurisprudencia islámica lleva 1.400 años de tradición tratando de resolver ese tipo de cuestiones prácticas.

MogammaEl Mogamma, un mastodóntico edificio administrativo erigido por Nasser

El capítulo séptimo retoma parte de los argumentos esgrimidos en Justicia Social. El islam es la mejor civilización, la única civilización digna de ser considerada como tal. El islam ha sacado a los hombres y mujeres de la barbarie, les ha hecho olvidar las diferencias de raza o clase, les ha hecho sentirse parte de una comunidad y las ha dado valores y normas para vivir una existencia pacífica y feliz.

En la siguiente sección Qutb valora la relación de los musulmanes con el arte, la cultura y la ciencia foráneas. Su conclusión es que las ciencias son patrimonio universal, y que no hay problemas en que los musulmanes se instruyan en física, química o ingeniería bajo la tutela de infieles. La historia y las humanidades en general son más problemáticas, ya que se basan en preceptos morales yahilis. Lo mismo pasa con toda ciencia que supera las observaciones empíricas: la propia teoría de la evolución no está demostrada e incurre en la especulación metafísica. Qutb no desaconseja leer obras filosóficas y académicas no islámicas, pero siempre que sea con el propósito de entender mejor el sistema de pensamiento yahili, por aquello de “conoce a tu enemigo”.

En el capítulo noveno, Qutb habla de patria y nacionalidad. Un musulmán no tiene patria, puede sentir apego por su tierra y sus gentes, pero no debe olvidarse que él pertenece exclusivamente a la comunidad islámica. La patria de un musulmán es todo lugar donde pueda ejercer su fe sin problemas y donde la ley de Dios predomine. Todos los demás sitios, por familiares que puedan ser, no pueden ser considerados patria.

La décima sección vuelve a recordarnos lo diabólicos y perversos que son todos los yahilis, y lo imposible que es llegar a ningún tipo de acuerdo o compromiso con ellos. Su estilo de vida es deleznable a los ojos de Dios, y por tanto los musulmanes no deben mostrar ningún tipo de simpatía con ellos. Ni siquiera deben justificar sus creencias y los logros y limitaciones de las sociedades islámicas. Al contrario, deben pasar a la ofensiva, atacando las contradicciones y las miserias del estilo de vida yahili y defendiendo las virtudes de la verdadera religión. La solución, continúa, no es apartarse de la sociedad yahili e irse a un lugar apartado. Por desgracia, eso es imposible y no deseable a los ojos de Dios. Tampoco pueden plantar cara de forma agresiva y no dialogante, pues serían destruidos. Lo que debe hacer la vanguardia musulmana es mezclarse entre la yahiliyah, hablar del islam con orgullo y humildad, mostrar a los demás con el ejemplo la superioridad del estilo de vida islámico y esperar traer así al verdadero camino a muchas pobres almas que han caído en las garras de la sociedad materialista e ignorante.

Los dos últimos capítulos recuerdan a la vanguardia islámica que han de mantenerse firmes en la fe y orgullosos de sus creencias, aunque puedan parecer anacrónicas y absurdas a los ojos de los materialistas, aunque puedan suponer cárcel y torturas. Los verdaderos musulmanes siempre lucharán contra las injusticias y la sustitución de las leyes de Dios por las del hombre. Sufrirán martirio y penalidades, pero suya será la recompensa en el cielo, y la satisfacción en la tierra por haber hecho lo correcto.

En la obra se dicen muchas cosas más, pero la mitad de ellas son referencias coránicas que sería complicado e irrelevante explicar. Como podéis ver, hay mucha repetición de ideas y conceptos. Aún así, se trata de un texto emotivo y poderoso. Hacer el bien, luchar por lo que es correcto, acabar con la opresión… el islam de Qutb es una religión de movilización política. Está contra el sistema corrupto, contra el colonialismo y la tiranía, contra el materialismo y la discriminación, pero desde mi punto de vista de no-musulmán, quizá la solución que propone sea excesivamente ambigua e idealista. En todo caso, lo reseñable de Piedras en el Camino es su justificación de la violencia política, siempre que sea por una causa legítima (luchar contra la yahiliyah en nombre de Dios). Es fácil percibir sus influencias en autores y organizaciones posteriores.

Últimos años y ejecución

En 1964, gracias a la intercesión de un diplomático iraquí, Sayyid Qutb fue liberado de la prisión. Piedras en el Camino ya circulaba de forma clandestina, y Qutb se reincorporó a la Hermandad. Su libertad duró poco. Fue detenido de nuevo a finales de agosto de 1965 y acusado de conspirar contra la vida del presidente Nasser. Hay cierto debate sobre su grado de responsabilidad en el complot magnicida: es cierto que hubo una escisión de los Hermanos Musulmanes que decidió seguir la llamada de Qutb y emprender la lucha armada contra el régimen; lo que no está claro es si Qutb colaboró con ellos o si simplemente sirvió de inspiración sin ser consciente de que se preparaba un atentado. En todo caso, el plan fue descubierto y el maestro fue sentenciado a muerte. El 29 de agosto de 1966, un año después de su reingreso en prisión, fue ejecutado.

Desaparecía así un pensador inteligente y prolífico. La cárcel, donde pasó los últimos años de su vida, contribuyó a radicalizar sus posiciones. Los Hermanos Musulmanes actuales, si bien reconocen su figura y utilizan su martirio con fines propagandísticos, se distancian públicamente de sus posturas más violentas. Ya en 1969, la Hermandad declaró que en sus obras Qutb se representaba a sí mismo y no a la organización, un movimiento lógico teniendo en cuenta que los HHMM se esforzaban por volver a la legalidad y entablar buenas relaciones con el régimen. Lo conseguirían a partir del ascenso de Sadat.

Las obras de Qutb inspirarían a muchísimos musulmanes en las siguientes décadas, tanto moderados secularizados como yihadistas violentos. Su hermano Muhammad continuó su legado, y llegó a ser tutor del famoso Osama Bin Laden. Aún así, es difícil valorar el verdadero impacto de Qutb. Hasta sus mismas ideas son difíciles de sintetizar y resumir. Como siempre, lector, si no te fías de mis palabras o mi interpretación, puedo proporcionarte gustosamente todas las fuentes primarias y secundarias que precises.


Bibliografía

Fuentes primarias

Sayyid Qutb, Social Justice in Islam, traducción y comentario crítico de William Sephard, Brill, Leiden, 1996.

Sayyid Qutb, In the Shade of the Quran. (18 volúmenes) Traducción al inglés de Kallamullah.com

Sayyid Qutb, The America I have seen, traducción al inglés del departamento de Sociología del islam de la Universidad Estatal de Portland.

Sayyid Qutb, Milestones, American Trust Publications, 2005. Hay muchísimas versiones y traducciones alternativas disponibles online, pero esta traducción me parece confiable.

Fuentes secundarias

Hay infinidad de libros y artículos referentes a Qutb, la mayoría de ellos no muy buenos. En mi artículo académico critico la actitud de parte de la academia occidental con este autor.  Algunas excepciones son:

William E. Sephard, “Sayyid Qutb’s Doctrine of Jahiliyyah” en International Journal of Middle East Studies 35 (2003), 521–545. (En general, todo lo que Sephard ha publicado sobre Qutb es d calidad excepcional)

Ana Belén Soage, “Hassan al Banna and Sayyid Qutb: Continuity or Rupture?” en The Muslim World 99 (2009), 294-311.  Accesible online en este enlace.

Shahrough Akhavi, “The Dialectic in Contemporary Egyptian Social Thought: The Scripturalist and Modernist Discourses of Sayyid Qutb and Hasan Hanafi” en International Journal of Middle East Studies 29 (1997), 377-401

Ronald Nettler, “A modern Islamic confession of faith and conception of religion: Sayyid Qutb’s introduction to the Tafsir, Fi Zilal Al‐qur’an” en British Journal of Middle Eastern Studies, 21 (1994), 102-114.

Por supuesto esto no es una lista exhaustiva, pero sirve de ejemplo de la diversidad de publicaciones y de producción académica que Qutb ha sucitado. Como siempre, no dudéis en enviarme un email si necesitáis acceso a las fuentes o cualquier tipo de ayuda.

Sayyid Qutb – Primera parte

Sayyid Qutb (Egipto, 1906-1966) es uno de los pensadores y autores islamistas más influyentes del siglo XX. En los últimos quince años ha adquirido cierta relevancia en Occidente al saberse que su hermano Muhammad fue tutor personal de Osama Bin Laden, y que algunas de sus obras estaban entre la lista de lecturas del terrorista saudí. Más allá de eso, las palabras y la vida de Qutb han influido a numerosas organizaciones islamistas, algunas terroristas, como la Yihad Islámica Egipcia que acabó con el presidente Sadat.

He decidido escribir un artículo centrado en él (que voy a dividir en dos partes), porque Qutb es uno de los exponentes más conocidos del modernismo islámico, que tratamos en Movimientos de Reforma III. El otro ejemplo sería Ali Shariatí, al que ya hemos mencionado alguna vez y sobre el que escribiré un futuro artículo. Hoy hablaremos de los primeros años de Qutb y de su primera obra de relevancia, Justicia Social en el islam.

Personalmente, Sayyid Qutb me resulta un tipo muy interesante, por el momento histórico en el que escribió y por su vida e ideas. Vivió en una época que he tenido la ocasión de contextualizar en este blog: Colonización, Independencia y Guerra Fría, Auge del modernismo secular y aparición del modernismo islámico. Lideró los Hermanos Musulmanes a la muerte de al-Banna, y fue encarcelado y ejecutado por Nasser. He tenido la oportunidad de leer muchas de sus obras y, de hecho, tengo publicado por ahí un articulillo (en inglés) sobre la visión de Qutb sobre las mujeres.

qutb1Sayyid Qutb. Fuente: Blogspot.

Infancia y Juventud

Sayyid Qutb nació en Musha, un pueblo del Alto Egipto. Pertenecía a una familia terrateniente tradicional, acomodada. Su padre simpatizaba con las ideas liberales, y organizaba tertulias para discutir la actualidad de la época y los textos coránicos. El joven Sayyid era un ávido lector de libros, y en ocasiones organizaba “lecciones” para los habitantes de su pueblo. Su familia le envió a estudiar en Dar-al-Ulum, en El Cairo, convirtiéndose más tarde en profesor. A los veintipocos era el típico joven egipcio de clase media: originario del campo pero viviendo en la capital, de ideas modernistas seculares, simpatizante del Wafd, y trabajando para el gobierno en distintos cargos (profesor y asesor del ministerio de Educación). Empezó a publicar articulitos de diversa índole, un librito de poemas, algunas críticas literarias y un par de novelas. Tengo por ahí una de ellas, Un chico del pueblo, un relato autobiográfico sobre su infancia en Musha. (Si os interesa, email)

En los años 40 comenzó a interesarse por los temas islámicos, publicando un par de libros sobre retrato artístico y las escenas de resurrección en el Corán. Es famosa su polémica con Taha Hussein, en la que Qutb defendía que Occidente era más materialista y menos espiritual que Oriente. Paralelamente, aumentó su interés por temas políticos y sociales, criticando a los británicos y al rey Faruq. Fundó una revista llamada “Nuevo Pensamiento”, donde colaboraron autores de la talla de Naguib Mahfuz, primer Nobel de Literatura en lengua árabe. La revista fue cerrada por en el 48 a raíz de la ley marcial decretada a causa de la guerra con Israel. Ese mismo año, Sayyid Qutb partió a una estancia de dos años en Denver, EEUU. Su misión era “estudiar el sistema de educación estadounidense”, aunque hay quien dice que fue un enchufe de unos amigos suyos para no ser arrestado por sus críticas al gobierno. Justo antes de partir mandó a la imprenta Justicia social en el islam, su primera obra política.

Justicia Social en el islam

Justicia social en el islam es una obra interesantísima, que evidencia la transición ideológica de Qutb entre el modernismo secular y el modernismo islámico pseudo-totalitario. La tengo por ahí escaneada, la puedo mandar por email si os interesa. La idea central de la obra es que el islam, como religión, ideología y modo de vida, es igual o superior a la forma de entender el mundo occidental. La mayoría de derechos y libertades de las que presumían los occidentales en el siglo XX ya habían sido concedidos y consagrados por el islam catorce siglos antes, de modo que los musulmanes no tienen nada que envidiar a los extranjeros. Lo que es preciso, argumenta Qutb es re-encontrarse con el islam y darse cuenta de que en él está la solución. Suena a modernismo islámico, ¿verdad?

La obra está dividida en ocho capítulos: en los seis primeros se establece el ideal de justicia social islámica y los dos últimos hablan de cuándo y cómo este programa ha sido aplicado en el pasado o podría aplicarse en el futuro. Es una obra modernista, en tanto a que trata de reconciliar la religión islámica con la ciencia y la tecnología contemporáneas y lo compara, como sistema de gobierno, a los modelos occidentales. Además, no hace referencia a la jurisprudencia tradicional ni al estamento religioso, pero sí cita autores occidentales, no solo orientalistas (como Gibb) sino también a psicólogas de origen judío como Anna Freud.  Por otro lado, el libro contiene ecos autoritarios y no responde de forma convincente a una cuestión fundamental, ¿cómo adaptar una doctrina y unas normas surgidas en el contexto de la Arabia del siglo VII a la sociedad globalizada del siglo XX? (Qutb admite que el objeto de su obra no es detallar el sistema de gobierno islámico ideal, sino mostrar que este es posible y superior a los modelos extranjeros).

En el primer capítulo, “Religión y Sociedad en el cristianismo y el islam”, Qutb establece las causas del problema que afronta la sociedad egipcia: se están importando costumbres políticas y espirituales extranjeras, sin tener en cuenta las características de las creencias locales. La separación entre religión y política, asegura, solo tiene sentido en el cristianismo, una doctrina puramente espiritual que se desarrolló en un contexto histórico determinado en el que no podía proporcionar leyes. El islam, por el contrario, estableció desde el primer momento indicaciones legales y sociales, a la vez que fomentaba la ciencia y la flexibilidad interpretativa.

El segundo capítulo, “La naturaleza de la justicia social islámica”, presenta el islam como una religión que equilibra los distintos extremos de la vida humana, como parte de un todo armónico y universal. De esta forma, Qutb argumenta que el islam establece el justo medio entre el individuo y la comunidad, lo material y lo espiritual, la igualdad de oportunidades y la sana competencia. Sin condenar el enriquecimiento y el comercio (lo que hoy llamaríamos “emprendimiento”), el islam se opone a la lujuria excesiva y garantiza un mínimo material básico, sin que esto se traduzca en la ausencia de desigualdades económicas. Para entendernos, el islam de Qutb en Justicia Social es liberal-socialdemócrata y favorable al libre comercio.

El tercer capítulo se llama “Las bases de la justicia social en el islam”. Estas bases serían, en primer lugar, la sumisión a nadie más que a Dios, que libra a los humanos de la esclavitud de las leyes humanas y las ambiciones materiales y políticas. El segundo fundamento sería la igualdad absoluta de los humanos en el plano espiritual y material, sin importar clase social, raza o sexo (aunque en el último caso exista una división de tareas, como explico en mi artículo sobre Qutb y las mujeres). El tercer y último pilar sería la “solidaridad”, que equilibra los derechos individuales y la mutua responsabilidad social, no solo en el plano económico sino también en el moral (de forma que se justifican las penas Hadd, como cortar la mano de los ladrones)

En el cuarto capítulo Qutb detalla “Los medios de la justicia social en el islam”. Estos medios son, por un lado, las leyes, y por otro “una conciencia humana más elevada”.  Lo más importante no es el respeto a las leyes sino ser buena persona y temer a Dios. La generosidad, la misericordia, la modestia y la sinceridad son, según Qutb, los valores básicos del islam. La sadaqa ejemplificaría todo esto.

En el quinto capítulo, “El gobierno en el islam”, empieza lo interesante. Para Qutb, existe un “sistema islámico”, claramente diferenciado del Occidental o de cualquier otro. Este sistema es el mejor que ha habido nunca, y no se puede comparar a las demás. ¿Por qué? Porque en el islam solo Dios es soberano, mientras que en los demás sistemas (monarquías, democracias occidentales, estados socialistas) la soberanía depende de los hombres.  El islam es mejor porque está basado en la unidad de la raza humana sobre diferencias raciales, nacionales o lingüísticas. No es obligatorio pertenecer a este sistema, cada uno se convierte voluntariamente y si no quiere convertirse y vive en una zona islámica, paga un impuesto. No dice nada sobre los apóstatas o los ateos.

Para Qutb, un gobierno basado en la soberanía de Dios tiene dos ventajas: Primero, los gobernantes siempre serán justos, ya que un líder injusto iría derechito a lo más profundo del infierno. Segundo, los gobernados serán siempre obedientes, ya que solo pueden desobedecer al gobernante si este les ordena quebrantar las leyes divinas. Como un verdadero líder islámico no haría eso, es un sistema perfecto. El líder es escogido por los creyentes, y este líder, que no goza de ningún status especial (ni material ni divino) y es un musulmán cualquiera, tiene la obligación de consultar (shura) a los creyentes sobre sus decisiones. Vamos, que el líder responde ante Dios y ante el pueblo. Este poder no es hereditario, ni está controlado por una clase clerical que monopolice la religión, ya que tal cosa no existe en el islam (es decir, todo musulmán puede leer e interpretar las escrituras, iytihad) Claro, que esto crearía conflictos cuando las interpretaciones sobre el modo islámicamente correcto de actuar ante situaciones no especificadas en el Corán o la Sunna, pero en ese caso se impondría el consenso.

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El sexto capítulo, “La riqueza en el islam”, trata de economía. Según Qutb, el islam no se opone a la propiedad privada ni al libre comercio, pero trata de equilibrar sus posibles excesos prohibiendo la concentración exagerada de riqueza y redistribuyendo bienes a los pobres a través de la limosna y los impuestos religiosos, y prohibiendo la usura. También hace énfasis en la necesidad de que parte de los bienes sean de propiedad pública.

Los dos últimos capítulos son los más largos, ocupando más de dos quintos del libro. El séptimo, “La realidad histórica del islam”, trata sobre “el espíritu islámico”, ilustrándolo con ejemplos de la época de los cuatro primeros califas. Se podría resumir con que los verdaderos musulmanes están movidos por la libertad, la justicia, la igualdad y la solidaridad. El islam no es una religión que se pueda imponer a nadie, pero los primeros musulmanes tuvieron que utilizar la violencia porque fueron perseguidos por los Quraysh (la familia más importante de la aristocracia de la Meca, de la que Mahoma era un miembro marginal, y que se oponía firmemente a la revelación coránica) y acosados por las grandes potencias imperialistas (Bizancio y los persas). Los cuatro califas bien guiados, especialmente Abu Bakr y Alí, son citados como ejemplos de verdaderos gobernantes islámicos que accedieron al poder no por la fuerza o por derecho de nacimiento, sino por común acuerdo de toda la comunidad musulmana. No solo gobernaron con justicia y rectitud sino que desarrollaron medidas que más tarde serían “descubiertas” por los europeos, como la redistribución de la riqueza o los servicios sociales.

En el último capítulo, “Presente y futuro del islam”, Qutb describe la sociedad contemporánea (el Egipto de finales de los 40) como no islámica, al menos en lo que se refiere a la forma de gobierno. El espíritu islámico del que hablaba en el capítulo anterior, no obstante, persiste. Este espíritu, presente en los musulmanes de a pie, ha sobrevivido a los gobiernos despóticos de los Omeyas y de los Abasíes, se ha repuesto de la caída de al-Andalus… y sin embargo ahora se enfrenta a su mayores desafíos: el imperialismo y la modernización, que amenazan con descomponer los calores tradicionales de las sociedades musulmanes. Ante estos desafíos, Qutb recomienda dejar de imitar a Occidente y redescubrir el legado original de la religión islámica. Como profesor, recomienda a sus colegas abandonar los modelos foráneos y utilizar la filosofía y literaturas europeas solamente en cursos avanzados de universidad, para alumnos con cabezas bien amuebladas. La ciencia moderna no representa un problema, en tanto que es patrimonio universal y no solamente occidental (sin los números y los avances de los sabios musulmanes de la Edad Media, no existiría la física moderna). También sugiere una re-lectura de la historia: Occidente se ha descrito como el motor de la historia, pera esta es una idea basada únicamente en factores materiales. Sin embargo, desde el punto de vista espiritual, las sociedades islámicas son el verdadero eje de la historia.

La obra termina con un breve epílogo titulado “En la encrucijada”. En él se advierte de que el verdadero conflicto moderno no es entre capitalismo y comunismo, sino entre el materialismo occidental y el islam. Qutb Profetiza que las contradicciones del sistema estadounidense les harán caer en el comunismo, y anhela el surgimiento de un “bloque islámico” en la escena diplomática que sirva como alternativa a la dialéctica de la guerra fría.

QutbSayyid Qutb pasó los últimos años de su vida entre rejas.

Este breve análisis de Justicia Social está basado en la traducción de la primera edición publicada en EEUU en los 50. He decidido centrarme en la primera edición porque en el siguiente artículo continuaremos con la biografía de Qutb y analizaremos su última y más famosa obra, Hitos, Piedras en el camino o Piedras millares (no sé como traducir bien معالم في الطريق), viendo así la evolución de las ideas de Qutb. No obstante, William Sepherd, quizá el mayor especialista sobre Qutb, ha publicado un artículo analizando las distintas ediciones y re-impresiones de Justicia Social en el islam, que modificaban, añadían o suprimían algunos párrafos muy significativos. También ha editado una nueva traducción mejorada, comentando los cambios entre versiones y señalando las diferencias. Lo tengo todo en PDF, si lo necesitáis mandadme un email.

En las primeras ediciones de Justicia Social, el islam no es solamente una religión, sino especialmente una cultura diferenciada y autónoma. Para Qutb, la principal preocupación era que las sociedades de Oriente Medio perdieran su “esencia” y se convirtiesen en meros calcos de Europa y Norteamérica, incapaces de alcanzarles por circunstancias materiales (gracias al imperialismo, Occidente comenzó su desarrollo industrial antes) y por las propias características del “espíritu islámico”, aún prevalente entre el pueblo llano. Al igual que Shariati un par de décadas más tarde, el joven Qutb está preocupado por la alienación cultural, el materialismo y la modernización dirigida desde arriba. Esta obra es, a mi parecer, uno de los primeros manifiestos del islamismo moderno, no preocupado por asuntos rituales o por tecnicismos jurídicos, sino por aspectos políticos, sociales y materiales. El mensaje de la obra podría resumirse como: “Musulmanes, dejad de imitar ciegamente a Occidente y reconocer el legado histórico y espiritual de vuestra cultura, que ofrece soluciones y respuestas similares o superiores a las occidentales, y encima está divinamente inspiradas”.


En la segunda y última parte parte continuaremos con la biografía de Qutb. Hablaremos de su viaje a EEUU y de cómo a la vuelta se afilió a los Hermanos Musulmanes, y de las dramáticas y mortales consecuencias que esto tuvo.

Movimientos de reforma (III)

Con este artículo finalizamos los movimientos de reforma. El de hoy es un artículo extenso (3.500 palabras, unas 7 páginas), de modo que de nuevo te aconsejo que lo leas con calma. Está dividido en varias secciones para facilitar la lectura por partes.

El modernimo islámico

Recordemos el dilema que planteábamos en Movimientos de Reforma I. Mediados del siglo XIX. Época de la expansión europea. ¿Qué debían hacer los musulmanes ante la creciente superioridad occidental? Una de las respuestas, como vimos, fue ignorar el problema y tratar de volver a las raíces, en algunos casos (salafistas) desechando siglos de tradición teológica, jurídica y metafísica. La segunda respuesta consitía relegar la fe religiosa al plano privado y tratar de adoptar los modelos políticos imperantes en Occidente, liberalismo, constitucionalismo o socialismo, según la moda.

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La tercera respuesta a los problemas planteados por la superioridad occidental fue lo que el mundo académico ha denominado modernismo islámico. Sus promotores, que eran por lo general intelectuales, activistas y ulema disidentes, pensaban que los valores y principios modernos que habían hecho triunfar a los europeos estaban ya implícitos en el islam, y que el problema no era que los musulmanes hubieran abandonado la “edad de oro” (como creían los tradicionalistas), o que el islam no estuviera adaptado a la modernidad (como defendían los laicos), sino que los musulmanes no habían entendido el potencial emancipador de su propia religión. La mayoría de estos intelectuales no pertenecían al mundo clerical, y de hacerlo solían ocupar posiciones marginales (aunque hay excepciones, claro).

El modernismo islámico no es una ideología coherente y unificada, sino más bien una colección dispersa de interpretaciones del islam. Los intelectuales modernistas pretendían incorporar lo que ellos consideraban como innovaciones positivas de Occidente (fundamentalmente el avance científico, que consideraban patrimonio universal), a la vez que se esforzaban por mantener las señas de identidad culturales de la civilización islámica. Más allá de eso, sus interpretaciones del islam solían diverger: (¿defensa de la tradición escolástica o anticlericalismo? ¿activismo político o quietismo? ¿reforma o revolución? ¿economía estatista o libre mercado? ¿libre albedrío o imposición de la ley religiosa?)

Gran parte del pensamiento modernista islámico tenía (y tiene) un marcado componente político. Los islamistas, en su mayoría, pertenecen a esta corriente. Pese a la diversidad de ideas y opiniones en el modernismo islámico, destacan varios puntos comunes: En primer lugar, los modernistas disputan a los clérigos el monopolio de la interpretación de los textos sagrados. En segundo lugar, suelen apelar a la comunidad islámica internacional (la umma), por encima de divisiones étnicas, lingüísticas o sectarias. Por último, los modernistas no son hostiles a los avances técnicos y científicos, ni a los sistemas políticos importados de Occidente. Al contrario, los modernistas hacen énfasis en los aspectos culturales e identitarios de la religión, y rechazan sobre todo la imitación acrítica de los modelos occidentales por parte de las élites, ya que esto solo sirve, según ellos, para que los países islámicos queden relegados a la periferia colonial.

En este artículo no voy a dar una serie de características ideológicas comunes, ya que no las hay más allá de lo ya mencionado.  Lo que voy a hacer es mencionar diversos pensadores modernistas, para dar fe de la diversidad de ideas, así como un par de temas clave. Empezaré hablando de uno de los pioneros del modernismo islámico, Jamaluddin al-Afghani. Seguiré con un par de discípulos suyos, y a continuación me referiré a la aparición de los Hermanos Musulmanes, quizá el grupo modernista islámico más famoso. Finalmente, tocaré dos de los temas más relevantes para explicar la islamización de los años 70-80: el antioccidentalismo y las políticas de género. Me dejo en el tintero muchísimos pensadores y autores, y tampoco toco la relación de los modernistas con el estamento religioso, que varía según los casos, aunque por lo general no solía ser buena. Los ulema, que reivindican su monopolio sobre la interpretación del islam,  ven en los modernistas una competencia desleal, ignorante y movida por intereses políticos y materiales, más que espirituales.

Crítico, agitador y rebelde

Jamaluddin Al-Afghani  (1838-1897) fue uno de los intelectuales y activistas más activos en Oriente Medio de la segunda mitad del XIX. Escribía y hablaba fluidamente persa, árabe, urdu y francés. Su procedencia es desconocida. Afganos e iraníes lo reclaman como suyo, y el debate historiográfico al respecto es encarnizado. Al-Afghani promovió numerosos movimientos anticoloniales (especialmente anti-británicos) por todo el mundo islámico y fue un precursor del que después se llamaría pensamiento del Tercer Mundo. (Aimé Césaire, Frantz Fanon, Edward Said, etcétera)

 al-afghaniJamaluddin al-Afghani. Fuente: Powell History

Al Afghani quedó muy impresionado por la represión que instigaron los británicos contra los musulmanes indios tras el Motín de 1857. Reflexionó sobre la gloria perdida de la civilización islámica y cómo los colonizadores habían conseguido dividir y fragmentar a la umma. Comenzó su actividad intelectual en Afganistán como tutor del hijo del rey; más tarde pasó a Estambul, donde se convirtió en un famoso orador en la universidad, siendo expulsado por sus discursos en contra de los ulema y en favor de la iytihad [ver el glosario de términos]; después se asentó en el Egipto, donde reivindicó la humildad y la modestia entre los gobernantes, la pureza de los primeros tiempos del islam y reclamó el establecimiento de una democracia islámica basada en la shura (asamblea) y la ijma (consenso). Posteriormente se trasladaría a la India, donde publicaría una de sus escasas obras, Refutación de los materialistas, que ataca duramente a nuestro amigo Sayyid Ahmad Khan y sus ideas modernistas laicas.

En 1882 se estableció en París, donde mantuvo un célebre debate con el filósofo Ernest Renan. También fundó, con la ayuda de su discípulo Mohammed Abduh, la revista al-Urwat al-Wuthqa (“El lazo más fuerte”), en la que se establecieron las bases del pan-islamismo moderno y se analizaban por primera vez las conquistas coloniales en la dinámica de “Occidente contra el islam”. De allí se movió a Londres, Estados Unidos, Uzbekistán (donde realizó una importante labor de proselitismo y difusión del islam) e Irán. En este país criticó la política del rey (a pesar de ejercer como su consejero) y llamó al boicot contra el tabaco, cuyo monopolio estaba en manos de los ingleses. (Te lo contamos aquí)

Al-Afghani no era ni mucho menos un musulmán ortodoxo, aunque los ulema que hoy se consideran sus herederos hayan tratado de disimularlo. Perteneció a distintas logias masónicas (al igual que su discípulo Abduh) y era aficionado al cognac. Algunos académicos afirman que era casi ateo, y que su adscripción religiosa se debía a intereses políticos.[1] Sea como fuere, Jamaluddin defendía la unidad de la comunidad islámica, la importancia de los lazos culturales y religiosos por encima de las barreras étnicas y lingüísticas, y la necesidad de expulsar a los colonizadores de las tierras del islam. Respecto a las otras religiones y minorías, se mostraba bastante tolerante. Aunque al-Afghani no dejó casi nada escrito (él era un hombre de acción), hoy día se le considera como uno de los personajes más relevantes en la historia del pensamiento islámico contemporáneo.[2] El artículo de la Wikipedia en castellano  y el de la Enciclopedia de Oriente Medio (en inglés) cubren la vida y aventuras de al-Afghani bastante bien.

Los discípulos árabes de al-Afghani

 Mohammed Abduh (1849-1905) fue rector de la Universidad de al-Azhar en El Cairo, y una de las voces religiosas más influyentes de su país, llegando a ejercer como Gran Muftí de Egipto. Trató de renovar la universidad y emitió fatuas que permitían el préstamo con interés, lo que para algunos autores constituyó uno de las principales rupturas de la modernidad con la tradición islámica.[3] Abduh era también un gran defensor de la iytihad: (“El camino de la razón es el camino del conocimiento de Dios; el islam, en sus primeras llamadas hacia la creencia en Dios y su unidad no se basaba en más que en la razón”).[4] Abduh fue el mentor de otra de las figuras fundamentales del pensamiento islámico contemporáneo, el sirio Rashid Rida.

 Hay quien considera a Rida (1865-1935) como uno de los padres intelectuales del salafismo, aunque tal vez muchas de sus creencias serían demasiado heterodoxas para los salafistas actuales. Rida, que estaba muy influido por Ibn Taimiyyah, se planteó cómo hacer que el islam sirviera como base para un Estado moderno.[5] Desde el diario al-Manar, llegó a todos los rincones del mundo islámico con sus teorías sobre el califato. Breve biografía (en inglés) aquí.

Dos maestros egipcios

Hassan al-Bana (1906-1949) era un maestro de escuela descontento con los efectos de la occidentalización  en Egipto. En 1928 fundó los Hermanos Musulmanes (HHMM), en origen era una asociación juvenil surgida en los suburbios pobres de la zona de Suez, donde los jóvenes musulmanes podían practicar deporte y adquirir nociones sobre su cultura y tradición. Algo así como la YMCA. A los pocos años, el éxito de la organización hizo que muchos padres o hermanos mayores acabasen uniéndose. De forma similar a al-Afghani, los HHMM “predicaban la modernización panislámica sin necesidad de occidentalizarse”,[6] y para 1935 la Hermandad se había convertido en una organización fraternal, para después convertirse en un movimiento político que “declaraba al islam laico y la élite occidentalizada los mayores enemigos del país”, llamando a los musulmanes a resucitar la umma internacional y establecer un nuevo califato. Casi nada.

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Emblema de los Hermanos Musulmanes. Fuente: Wikimedia

El nuevo gobierno de Nasser veía en los Hermanos Musulmanes un peligroso rival político. Es posible que los militares egipcios estuvieran tras el asesinato de al-Banna, aunque no está claro. Tras la muerte de al-Banna, Sayyid Qutb (1906-1966) se convirtió en la principal figura de la organización. Qutb, “el mayor innovador en el pensamiento islámico” de la primera mitad del siglo XX,[7] es un tipo muy interesante, al que he dedicado un artículo en este blog. Sobre su opinión en temas de genero he escrito también un breve texto académico (en inglés). Qutb intentó superar la exégesis de Rida (limitada a establecer la armonía entre el islam, la razón y la ciencia) y encontrar una justificación coránica a la lucha contra la tiranía, algo parecido a lo que haría décadas más tarde Ali Shariati.

Qutb era un tipo sesudo. Escribió un tafsir, es decir, un comentario exhaustivo de cada una de las azoras del Corán, que no es moco de pavo. Su principal aportación fue el concepto de sociedad yahili. Yahiliya (ignorancia) era el término árabe para designar la época pre-islánica, pero Qutb lo convirtió en sinónimo de todo lo que él consideraba anti-islámico (Occidente, la totalidad de los gobiernos árabes, la mayoría de los musulmanes y prácticamente todo aquel que no siguiera sus ideas). Su principal argumento era que no se podía sustituir la ley de Dios por la del hombre. De este modo,  cualquier estado regido por la ley humana en lugar de la divina era una autoridad ilegítima e infiel, aunque pudiera adscribirse nominalmente al islam.[9]

Las ideas de Qutb habían surgido después de una experiencia educativa en EEUU, donde el materialismo y el “libertinaje” predominantes le habían parecido fuerzas satánicas. Fue encarcelado por Nasser, escribiendo durante su confinamiento su principal obra, Hitos. En el año 66 fue ejecudado, acusado de conspirar para asesinar al presidente egipcio. Las ideas más radicales de Qutb (legitimación de la violencia y el terrorismo) fueron rechazadas por la militancia de los HHMM, pero influyeron en numerosos grupos islamistas. El hermano de Sayyid Qutb, Muhammad, fue mentor de Bin Laden. Dada la relevancia de Sayyid, en el futuro publicaré una entrada centrada en su figura.

Alienación cultural y anti-occidentalismo.

Contaba al final de Movimientos de Reforma II como a mediados del siglo XX comenzaba a surgir lo que muchos autores llamaron sociedad-dual, con las élites y las clases medias modernas (asalariadas y dependientes del Estado) embarcadas en el proyecto de occidentalización, y el resto de la población al margen. La sociedad dual, sin embargo, no era tal, o al menos sus límites no eran tan rígidos como algunos autores parecen creer. Aunque tuvieran gustos e intereses distintos, las clases medias moderna y tradicional (comerciantes y ulema) seguían compartiendo espacios públicos y estaban unidos por lazos familiares y de amistad. Podría equipararse la situación a la de nuestro país, donde católicos y ateos compartimos restaurantes, estadios de fútbol o ceremonias familiares sin que haya problemas graves de convivencia.

La occidentalización parecía imparable, pero tenía un serio problema: era algo promovido por las altas instituciones del Estado. La mayoría de los regímenes de Oriente Medio no permitían la participación política, algo fundamental para mantener contentas a las clases medias y bajas. Poco a poco, la clase media moderna (profesores, médicos, funcionarios…), uno de los principales pilares de los sistemas políticos, comenzó a desconfiar de las élites. No era suficiente tener supermercados y poder llevar vaqueros y escuchar música americana, también querían voz y voto en los asuntos nacionales. La connivencia de las potencias occidentales y la URSS, centradas en su Guerra Fría, con los abusos de los distintos regímenes de Oriente Medio dañaron mucho su imagen. La moda y la cultura occidentales, asociadas a la clase dirigente, se convirtieron en un símbolo de la dictadura.

QutbSayyid Qutb, entre rejas.

Por si fuera poco, los intelectuales y artistas de algunos países de Oriente Medio empezaron a sufrir en una grave crisis de identidad. Uno de los pioneros en expresarlo fue el iraní Yalal Al-e Ahmad (1923-1969) . En su polémico ensayo Gharbzadeghi (algo así como “Occidentosis”), al-e Ahmad afirmaba que Oriente (lo que hoy dominaríamos el Sur Global, incluyendo Latinoamérica, África y la mayor parte de Asia) estaba afectado por una grave enfermedad. Esta enfermedad era la imperiosa necesidad de consumir máquinas y bienes importados de Occidente, que los habitantes de Oriente eran incapaces de producir. No solo eso, sino que además la “vanguardia” intelectual de los países orientales se había entregado a Occidente, tratando de copiarles y produciendo meras imitaciones de dudosa calidad. Oriente, según Al-e Ahmad, no era más que “un burro llevando una piel de león.” La solución era preservar la literatura, la música, la cultura y la religión de la sociedad de cada uno, para evitar así ser alienados. En el caso de Oriente Medio, era preciso recuperar el islam y convertirlo en un arma de movilización política. (Véase Irán parte 2)

La occidentalización impuesta desde arriba, en cuanto se comprobó que no iba acompañada de mayores libertades políticas, generó un intenso sentimiento de rechazo. La islamización de la vida política que comienza en los años 70 surge, entre otros motivos, por el afán de reivindicar la cultura y los valores locales y superar la “occidentalización”, real o imaginaria, de las sociedades de Oriente Medio. El nacionalismo laico de Nasser, Sadam Hussein, Gadafi o el Shah desembocó en dictaduras militares terriblemente represoras, de modo que muchos se plantearon “volver” a las raíces, aunque ese retorno fuera imposible. Quizá el más brillante intelectual islamista y anti-occidental fue el iraní Alí Shariati (1933-1977), al que le voy a dedicar un artículo en exclusiva en las próximas semanas.

¿Mujeres islamistas?

Una de las formas en las que se articuló  el rechazo a la occidentalización fue el retorno a la religiosidad, a los valores tradicionales. El uso del velo por parte de las mujeres fue un modo de mostrar desapego hacia las élites y de denunciar el sistema de valores occidental, que consideraba a las mujeres un simple objeto sexual.

Muchas veces, los periodistas desinformados suelen argumentar que las mujeres musulmanas se hayan sistemáticamente oprimidas. El velo es el más claro ejemplo de esta “subyugación” de las musulmanas. Una muestra de este tipo de retórica es este artículo de Giulio Meotti, en el que habla del auge del velo en las sociedades de Oriente Medio. Meotti considera en su texto que esto fue algo repentino y de algún modo impuesto por los hombres, sin darse cuenta de que en muchos casos no fue sino una forma de lanzar un claro mensaje político. (Nótese que, en su texto, la mayoría de ejemplos que da de mujeres rechazando el velo están protagonizados por miembros de la clase dirigente).

qahera 1Qahera, la superheroína con velo. Un webcomic egipcio publicado en árabe e inglés. Esta viñeta está extraída de esta entrega, en la que se habla sobre el velo.

Meotti no puede reconocer que las mujeres musulmanas tengan capacidad de acción porque eso sería aceptar que puede haber mujeres islamistas. El argumento central de su texto es que debemos proteger a las mujeres del islamismo; si un sector del islamismo estuviera compuesto por mujeres este argumento perdería sentido. No pretendo decir que la mayoría de las mujeres sean islamistas (no tengo datos para hacer esa afirmación y no creo que sea así), pero sí es importante tener en cuenta que las mujeres en Oriente Medio sienten, piensan, tienen capacidad de acción y pueden decidir implicarse en causas políticas. El velo, que no es obligatorio en Egipto, se utiliza como una forma de denunciar la cosificación de la mujer por parte de la cultura Occidental. Esto parece una obviedad, pero a muchos juntaletras se les escapa.

Un ejemplo paradigmático de mujer islamista es la egipcia Zaynab al-Ghazali (1917-2005). Al-Ghazali militó en organizaciones políticas desde su adolescencia: a los 16 años formaba parte de la Unión Feminista Egipcia de Huda Sharawi; y dos años más tarde, descontenta con la concepción de “liberación femenina” que  enarbolaba la agrupación laica, decidió fundar la Asociación de Mujeres Musulmanas. Aunque la AMM no estaba formalmente asociada a los Hermanos Musulmanes de Hassan al-Banna, ambos movimientos colaboraron y se prestaron apoyo, y al-Ghazali era amiga personal de muchos de sus líderes y miembros, como Sayyid Qutb. Cuando los Hermanos Musulmanes fueron reprimidos y encarcelados por Nasser, ella y otras mujeres islamistas sirvieron de enlace entre los prisioneros y tomaron las riendas de la oposición islamista, proveyendo comida y suministros a familias pobres, organizando cursos y seminarios y divulgando la obra de Qutb. En 1965 la AMM fue disuelta for Nasser, y al-Ghazzali y varias de sus compañeras encarceladas y torturadas. La propia activista cuenta sus experiencias en un libro que se puede obtener en este enlace.

531833_4400627137470_937161482_nZainab al-Ghazali en los 90.

La concepción que Al-Ghazali tenía del papel de la mujer en la sociedad era, de hecho, muy similar a la de Qutb. En el Estado Islámico ideal de al-Ghazzali, las mujeres podrían trabajar, implicarse en la política y hacer todo lo que quisieran hacer, siempre que no desatendieran su principal ocupación y esfera de influencia, el mundo doméstico. Ella misma estuvo casada en dos ocasiones: se divorció de su primer marido porque este no aprobaba su militancia, y no tuvo hijos porque estaba demasiado comprometida con intentar conseguir un verdadero y genuino estado islámico.

Según al-Ghazali, “el islam ha provisto todo para hombres y mujeres. Dio a las mujeres todo: libertad, derechos económicos, derechos políticos, derechos sociales, derechos públicos y privados. El islam dio a las mujeres derechos en la familia no concedidos por ninguna otra sociedad. Las mujeres pueden hablar de liberación en las sociedades cristianas, judías o paganas, pero en una sociedad islámica es un grave error hablar de la liberación de la mujer. La mujer musulmana debe estudiar el islam, y así sabrá que es el islam el que le ha dado todos sus derechos”. (Fuente: Jannah.org. La traducción es mía.)

Al-Ghazali fue la primera, pero no la única. También en Egipto, ha surgido desde los años 70 un importante movimiento de mujeres en las mezquitas. Estas mujeres se reúnen para enseñarse conceptos religiosos, leer el Corán y debatir distintas interpretaciones, sin necesidad de intercesión masculina (lo cual constituye una innovación sin precedentes). El movimiento ha sido estudiado por Saba Mahmood, cuyo artículo al respecto puede encontrarse en castellano en el libro Descolonizando el Feminismo.  (Dispongo de una copia en PDF que puedo enviar por email)

Según las organizadoras, el movimiento de las mezquitas nació como respuesta a la percepción de que el conocimiento religioso, como forma de organizar la vida cotidiana, está siendo cada vez más marginado bajo las estructuras modernas del gobierno secular. […] Se entiende que esta tendencia, a la que se suelen referir como la secularización (‘almana) o la occidentalización (taghrib) de la sociedad egipcia, ha reducido al conocimiento islámico (como forma de conducta y como conjunto de principios) al estatus de “costumbre y folklore” (ada wa fukloriyya). El movimiento de las mujeres de la mezquita busca, por tanto, educar a los musulmanes legos en estas virtudes, capacidades éticas y formas de razonamiento que, en la percepción de las participantes, se han vuelto remotas o irrelevantes (…)

No todos los países de Oriente Medio son dictaduras opresivas, ni en todos las mujeres se encuentran brutalmente subyugadas. Y aún así, incluso en países como Arabia Saudí, las mujeres nunca dejan de tener capacidad de pensar y actuar dentro de los límites que establezcan sus sociedades. Existen numerosas organizaciones femeninas y feministas, como Musawah, que trata de elaborar una nueva lectura del islam más igualitaria. La mayoría de las organizaciones que conocemos en Occidente son de corte laico, como RAWA (de Afganistán), pero también hay círculos de mujeres islamistas e incluso salafistas. . Como explican la autora del cómic de Qahera y Saba Mahmood, las mujeres musulmanas no necesitan ser salvadas ni recibir lecciones de moral de las feministas occidentales.

Resumen y conclusiones

Las zonas rurales y las clases medias tradicionales se refugiaron en el tradicionalismo. Las élites y las clases medias dependientes de ellas adoptaron el modernismo laico. Los intelectuales, activistas y disidentes que trataban de cambiar sus sociedades y expulsar a los colonizadores iniciaron una nueva corriente, lo que se ha denominado modernismo islámico.

Este modernismo islámico no es sino un mosaico de ideas, interpretaciones y mensajes políticos que solo tienen en común el rechazo a la influencia europea y el orgullo de pertenecer a una civilización milenaria. A nivel teológico, se caracteriza por cierto rechazo a la jurisprudencia tradicional, un elogio de la interpretación personal de los textos (iytihad) y , a veces, cierta fascinación por las tradiciones sufíes. Más allá de eso, los autores y organizaciones modernistas se mueven desde la heterodoxia y el anti-clericalismo  hasta la interpretación literal de las escrituras y un mal entendido rigorismo. El salafismo, de algún modo, podría enmarcarse dentro de los movimientos modernistas, dado que rechaza gran parte de la tradición intelectual islámica, aunque el quetismo político predominante entre los salafis y su obsesión con el pasado me hace dudar.

Y es que el modernismo islámico tiene, desde sus orígenes, una marcada vertiente política. La mayoría de partidos y organizaciones islamistas, en efecto, surgen de esta corriente de pensamiento. El más conocido grupo modernista, los Hermanos Musulmanes, son claramente un producto moderno.  No solo por sus estrategias de movilización de masas, que han llevado a autores como Sami Naïr a considerarlo una forma de fascismo,[10] sino porque sus figuras fundadoras fueron maestros no ligados al clero, y sus planteamientos intelectuales y teóricos son fruto de los siglos XIX y XX.

La “re-islamización” de los 70-80 estuvo protagonizada por autores, partidos y movimientos modernistas islámicos de todo tipo. La mayoría eran muy conservadores, otros fueron demócratas y liberales (como el Movimiento de Liberación de Irán), y unos pocos incluso llegaron a autodenominarse “marxistas islámicos” (como los Muyahidines de Irán). El auge del velo debe entenderse en ese contexto, y no necesariamente en el de una sociedad retrasada anclada en la Edad Media, como muchos periodistas y medios sugieren. El velo, de hecho, era algo propio de las élites cuyas mujeres no necesitaban trabajar (las campesinas del siglo XVII, por ejemplo, no llevaban velo).

– – –

En resumen, ¿qué es el modernismo islámico? Se trata de una corriente alternativa, a medio camino entre el tradicionalismo apolítico y el laicismo occidentalizante de las élites. Sus promotores no suelen pertenecer al estamento religioso, sino que son a menudo profesores, ingenieros, y asalariados de clase media, aunque pueden tener lazos familiares con los ulema o haber recibido una educación religiosa. Sus temas y posiciones son muy diversos, pero por lo general los modernistas apelan a la comunidad islámica internacional, rechazan el quietismo de los ulema y la occidentalización de las élites, y tratan de convertir el islam en una ideología política anti-imperialista. Anti-imperialista quiere decir opuesto a los EEUU y y la “occidentalización” y, en su momento, a la URSS.

3449793502Estudiantes iraníes en la embajada americana de Tehrán, 4 de noviembre de 2011. Reuters.

Se me ha quedado un artículo un poco largo, pero el tema era complejo y hecho lo que he podido. Espero que hayáis disfrutado de la lectura.


Bibliografía divulgativa básica

Abdelkefi, Mohamed:  Los árabes, ¿por qué?, Madrid, Edición al-Kitab, 1991.

Allawi, Ali A.: The crisis of Islamic Civilization, Londres, 2009, Yale University Press.

Ansary, Tamim: Un destino desbaratado. La historia universal vista por el islam, Barcelona, RBA, 2009.

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Kassir, Samir:  De la desgracia de ser árabe, Córdoba, Ed. Almuzara, 2006.

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Zubaida, Sami:  “Islam, religion and ideology” en Open Democracy, http://www.opendemocracy.net/conflict-terrorism/islam_religion_ideology_4346.jsp


Referencias

 [1]     Sami Zubaida, op. cit., pp. 139-141.

[2]     Mohamed Abdelkefi, op. cit., p. 46.

[3]     Ali A. Allawi, op. cit, p. 220-221.

[4]     Citado en Mohamed Abdelkefi, op. cit., p.49.

[5]     Tamim Ansary, op. cit., p. 309.

[6]     Tamim Ansary, op. cit. p. 351.

[7]     Sami Zubaida, op. cit. p. 197.

[8]     Ali A. Allawi, op. cit., p. 77-79.

[9]     Sami Zubaida, op. cit., p. 107.

[10]   Sami Naïr, op. cit.,

¿Qué es el salafismo?

 A menudo el término “salafismo” o “salafista” aparece en los medios de comunicación, aunque la definición no queda clara. Más o menos, por el contenido de las noticias podemos deducir que los salafistas son musulmanes radicales, simpatizantes del terrorismo, que defienden una visión del islam rigorista y extrema. Las palabras salafismo, radicalismo, yihad y fundamentalismo se funden así en el prototipo de musulmán “que da miedo”, un fanático con chilaba y barba obsesionado con asuntos triviales, que piensa que todos menos él irán al infierno. Así, se nos advierte sobre el peligro de las “mezquitas salafistas” y se señala a Arabia Saudí como el principal propagador del salafismo. Informan los medios de que la policía investiga a salafistas radicales yihadistas y nos quedamos tranquilos (por el buen hacer de las fuerzas de seguridad) a la vez que preocupados (los salafistas se multiplican y radicalizan, algo habrá que hacer).

Por desgracia, más allá de cuatro clichés gastados, a menudo no se suele explicar quiénes son estos tipos o en que creen. Buscando en internet tampoco encontramos mejores resultados. En esta página (bastante mala, todo hay que decirlo)  intentan explicar qué es la ideología salafista sin explicar gran cosa en realidad. En este blog, por el contrario, podemos encontrar un artículo mucho más extenso y detallado, aunque tiene algún que otro error de traducción y le falta cohesión interna. De modo que me he propuesto escribir un artículo aclaratorio, ya que no he encontrado nada en castellano que me convenciese.

Resulta difícil precisar qué es el salafismo. Si tuviéramos que resumirlo en una frase, podríamos decir que el salafismo es una corriente dentro del islam sunní moderno cuya principal intención de los salafis es rechazar las innovaciones (bid’ah), que se consideran desviaciones del mensaje original de Dios a través de Mahoma. Es decir, que catorce siglos de tradición y pensamiento islámicos no valen de nada, y hay que volver a la pureza de la época de Mahoma. Esto tampoco es muy aclaratorio. Deshacerse de lo viejo vale, ¿pero sustituirlo con qué? Hay además, como señala Thomas Hegghammer, una dificultad añadida: Muchos grupos islamistas se autoproclaman “salafis”, pues piensan que apelar a los primeros musulmanes tiene connotaciones positivas, ya que evoca pureza y autenticidad. Más que indicar un programa teológico o ideológico claro, el adjetivo “salafi” es empleado por algunos grupos como un sello de legitimidad.

No obstante, voy a tratar de sintetizar, simplificar y resumir ciertas características comunes de los grupos salafistas. Aconsejo mirar el glosario para aclarar algunos términos. Si al final del artículo te quedan dudas, he incluído un pequeño apéndice con lecturas comentadas y recomendadas (webs salafistas y anti-salafistas).

diagrama

 Orígenes

El salafismo proviene del término al-Salaf al-Salih (píos ancestros, predecesores), que se refiere habitualmente a la primera generación de musulmanes, es decir, Mahoma y sus seguidores. La intención de los salafistas es restaurar la pureza del islam primigenio y librarlo de innovaciones contaminantes. Nos suena un poco, ¿verdad? En efecto, el salafismo y los movimientos de reforma tradicionalistas (wahhabis, deobandis) comparten algunos planteamientos y objetivos. ¿Por qué no los incluí en el artículo sobre los movimientos de reforma? Fundamentalmente, por no alargarlo y complicar las cosas en exceso. No son estrictamente tradicionalistas, ya que plantean eliminar el legado posterior a la generación de Mahoma. Y además, como veremos, no constituyen un frente sólido.

Uno de los primeros teólogos que empezaron a especular con la idea del “retorno” fue el influyente Ibn Taymiyyah, del que hablamos el otro día. Reformadores modernistas de finales del XIX y principios del XX como Al-Afghani y su discípulo Muhammad Abduh apelaron también a la pureza de los primeros momentos del islam y consideraban que, progresivamente, la teología islámica se había alejado del mensaje coránico original, y volvieron a popularizar las referencias a los Salaf, es decir, a los primeros musulmanes. Para remediar el “estancamiento” en el que se hallaba la religión islámica, los modernistas propusieron el abandono parcial de la jurisprudencia tradicional y criticaron el taqlid (emulación, es decir, obediencia a las fatuas y decretos emitidos por sabios de renombre), defendiendo la ijtihad (interpretación personal de los textos) en su lugar. [Véase el glosario de términos islámicos]. He hablado de Al-Afghani, Abduh y los suyos con más detalle en Movimientos de Reforma III.

Sin embargo, aunque los modernistas acuñasen el término “salafi” o “salafiyyah”, los salafistas de hoy día poco tienen que ver con las ideas de un masón y agitador como al-Afghani. El salafismo moderno tiene su origen en figuras como Muhammad al-Albani o Abdalaziz Bin Baz, clérigos bastante controvertidos y a menudo enfrentados al resto del estamento religioso. Entre sus influencias cabe destacar, por supuesto, a Ibn Taymyyyah y los wahabis. No obstante, los salafi no son  wahabis. Entre otras cosas, no todos defienden la legitimidad del gobierno saudí, ni están necesariamente de acuerdo con sus interpretaciones teológicas. Fundamentalmente, los salafistas rechazan las escuelas de jurisprudencia tradicionales, mientras que los wahabis están adscritos formalmente a la escuela hanbalí.Diferencia importante, aunque a los no creyentes nos resulte trivial.

Creencias

Como decíamos, hay una infinidad de grupos, autores y movimientos que se autoproclaman salafis, o mejor dicho, Ahl al-hadith (gente del hadith). Aunque sus ideas y medios sean dispares, comparten una serie de características comunes:

En primer lugar, los salafis se consideran los únicos que entienden y aplican correctamente la doctrina islámica. Esta doctrina islámica, como decíamos, es la que se estableció durante las primeras generaciones de musulmanes, siendo toda la jurisprudencia y teología posterior innovaciones anti-islámicas. Por tanto, los salafistas hacen un especial énfasis en condenar y criticar a otros grupos islámicos que consideran desviacionistas, innovadores o heréticos. Los primeros son las órdenes sufíes, que en algunos casos rendían culto a santos, lo que es considerado por los salafis como un claro ejemplo de politeísmo. También se oponen a organizaciones como los Hermanos Musulmanes, pues los salafistas consideran que utilizan el nombre del islam con fines políticos y están movidos por ambiciones materiales, no espirituales. Los salafistas llegan a incluso a rechazar los madhab, las cuatro escuelas de jurisprudencia tradicionales, pues las consideran innovaciones y literatura intrascendente que dividió innecesariamente a la comunidad islámica. Es decir, que para buena parte de los autoproclamados salafistas, todos menos ellos son heréticos.

Por supuesto, el salafismo ha sido duramente criticado por las demás escuelas e interpretaciones del islam. Por ejemplo, aquí podéis leer una crítica teológica al salafismo redactada por un prominente miembro de la orden sufí Naqshbandiyyah en el que acusa a los salafistas de manipular los textos e introducir innovaciones anti-islámicas (en inglés) Y al final del artículo podréis encontrar refutaciones al salafismo desde teólogos pertenecientes a las escuelas tradicionales.

Featured-Page-Image2Distribución geográfica aproximadade  los madhab, corrientes islámicas tradicionales. Fuente: Lost Islamic History

En segundo lugar, los salafistas tienen una forma específica de “pensar islámicamente”. Para ellos, solo el Corán y la Sunna (recopilación de hadithes o dichos de Mahoma) valen para producir toda la doctrina necesaria. Sin embargo, el Corán y la Sunna aparecieron en un contexto determinado, una Arabia poco poblada compuesta por tribus beduinas y ciudades caravaneras. En cuanto el islam comenzó a expandirse y los árabes conquistaron territorios más desarrollados, aparecieron situaciones que no venían previstas en los textos sagrados. Tradicionalmente, cuando había que discernir cómo enfrentarse a una situación no especificada en el Corán o la Sunna, los sabios islámicos recurrían a cuatro procedimientos: el razonamiento análogo (qiyas), es decir, intentar buscar ejemplos similares y extrapolarlos; seguir la fatua u opinión de algún clérigo eminente (taqlid); el consenso entre faquíes (ijma); y finalmente el razonamiento independiente (iytihad). Los salafistas rechazan el razonamiento análogo y el consenso (y en muchas ocasiones el taqlid). Esto tiene consecuencias interesantes, como por ejemplo el hecho de que muchos salafis no vean la televisión ni escuchen música por ser consideradas innovaciones.

Finalmente, los salafistas tienden a ignorar la jurisprudencia (fiqh) y suelen centrarse en otras materias doctrinales, como en el credo (Aqidah), la definición de monoteísmo, o la forma correcta de llevar a cabo la adoración y cumplir con los rituales del islam. Es decir, que para ellos el islam no se centra tanto en cuestiones legales como en asuntos doctrinales y rituales (forma correcta de realizar las abluciones, cómo completar la peregrinación a La Meca de forma adecuada, etc). En definitiva, cómo ser un buen musulmán aplicando literalmente lo estipulado en el Corán y la Sunna.

Ramas del salafismo

Más allá de esta serie de creencias comunes, el salafismo se divide en multitud de comunidades y grupos que compiten duramente los unos con los otros, acusándose mutuamente de cismáticos y herejes. A grandes rasgos, sin embargo, podemos discernir tres grandes ramas o tendencias.

Quietistas

Quizá la más popular y extendida de las tendencias salafistas, la rama quietista tiende a centrarse en asuntos rituales y doctrinales, rechazando por completo la implicación en asuntos políticos, considerados meras distracciones terrenales. Para preservar la unidad de la comunidad islámica, suelen defender la legitimidad del régimen bajo el que se encuentren. Por supuesto, los gobernantes correspondientes están encantados con esta interpretación, y a menudo dedican importantes sumas de dinero a premiar a los clérigos quietistas y fomentar sus escuelas. Por lo demás, son bastante conservadores y reacios al cambio, lo que les hace desconfiar de los cambios. Cada vez que aparece la noticia de algún clérigo diciendo alguna barbaridad como que los muñecos de nieve son anti-islámicos, lo habitual es que pertenezca a esta tendencia.  En Arabia Saudí, el wahabismo y el salafismo quietista están mezclados, de ahí que a menudo se confundan los términos. En otros países el salafismo quietista es autóctono y no tiene relación con los wahabíes. El ejemplo clásico de salafismo quietista es la corriente Madjalista.

Activistas

La cooptación puede funcionar con clérigos de renombre, pero a menudo el salafismo es un movimiento de bases. Las bases salafistas, a pesar de que rechacen la política de partidos, pueden llegar a movilizarse activamente si perciben que su país no está siendo gobernado todo lo islámicamente que debería. El ejemplo paradigmático es el Movimiento Despertar Islámico (al-Sahwa al-Islamiyya) de Arabia Saudí, que surgió en los años 60 a consecuencia de la llegada de inmigrantes egipcios simpatizantes de los Hermanos Musulmanes. Alcanzó su mayor popularidad Saudí en los años 90, debido a la reacción negativa de un sector de la población a la presencia de tropas americanas en el país a raíz de la guerra del Golfo. Uno de sus líderes, Salman al-Uda fue encarcelado por criticar al gobierno. Hoy día, el movimiento está bastante activo en las redes sociales y demanda mayor transparencia en las cuentas del reino y una legislación más islámica, a la vez que critica los excesos de algunos miembros de la monarquía. Como detalle curioso, al-Uda ha declarado hace poco que la homosexualidad no debería ser castigada, afirmación que ha desatado la polémica.

Yihadistas

La rama violenta del salafismo es la más pequeña en número, pero la más conocida en Occidente a consecuencia de los ataques terroristas que perpetran. A diferencia de los quietistas o los activistas, los salafistas yihadistas consideran que la violencia es un medio legítimo para conseguir sus objetivos. Interpretan que los musulmanes están siendo atacados, tanto por Occidente como por musulmanes hipócritas y heréticos que no siguen su interpretación del islam. Los grupos yihadistas más conocidos son Al Qaeda y Daesh, cuyas rencillas internas ya hemos comentado en otras ocasiones. Por encima de Osama Bin Laden o Ayman al-Zawahiri, uno de los principales ideólogos del salafismo yihadista es el sirio con ciudadanía española Mustafá Setmarián, también conocido como Abu Musaf Al-Suri. Mucho se ha escrito sobre el yihadismo, de modo que no me extenderé en exceso. Más allá de la justificación de la violencia, es interesante ver las distintas corrientes dentro del salafismo violento, una que defiende la acción en países musulmanes y otra, la más conocida en Occidente, que llama a una yihad global.

Ayman_al-Zawahiri_portraitAyman al-Zawahiri, actual líder de Al-Qaeda.
Nótese el parecido con Mariano Rajoy. Wikimedia.

Conclusión

¿Qué es, por tanto, el salafismo? Una de las posibles interpretaciones del islam sunní, que pretende un regreso a la pureza prístina de los tiempos de Mahoma y los cuatro Califas Bien Guiados. Para ello, rechazan la jurisprudencia (fiqh) posterior y se centran en el Corán y la Sunna como únicas fuentes de doctrina. Reniegan de las escuelas tradicionales y catorce siglos de tradición (calificada como innovación o desviación), y critican a los sufíes, los Hermanos Musulmanes y en general todos los que no son ellos. No son especialmente numerosos, no superan el 2% de los sunníes (es un movimiento predominantemente urbano).  Se suelen dividir en tres ramas, una quietista que no se mete en política, otra activista que trata de alcanzar sus objetivos a través de la movilización y la presión pública, y otra violenta, más marginal, que trata de alcanzar sus objetivos mediante atentados terroristas y guerra de guerrillas.


Lecturas comentadas

Islamqa.info (en castellano) – Página web del clérigo salafista Muhammad Al-Munajjid (el de los muñecos de nieve). Es una de las webs salafistas más populares y cuenta con una sección en español llena de fatuas y consejos, como este sobre cómo deben actuar los musulmanes en Occidente (rechazando la violencia y todo eso), o si está bien utilizar internet para ligar. Salafismo quietista en estado puro.

Masud.co.uk (en inglés) – Página web de Nuh Keller y Abdal Hakim, dos prominentes faquíes (juristas) Occidentales que se dedican a propagar el islam, entrenar ulema y criticar a los salafistas

En esta fatua, Keller, explica lo que es el salafismo y discute la validez de su visión. ¿Cómo que ellos son los únicos musulmanes aparte de la primera generación que han entendido el islam?  ¿Cómo que hay que cargarse toda la jurisprudencia clásica (madhab) y a los sufíes? Hay que ser un idiota arrogante, opina Keller, además de un inculto, para hacer semejantes afirmaciones. Aquí explica la necesidad de adoptar una de las cuatro escuelas de jurisprudencia.

Protestant Islam, de Mohammad al-Abbasi, es una crítica muy apasionada a los salafistas, a los que compara a los protestantes cristianos. Tiene párrafos muy vívidos como este, que he traducido malamente:

Con la pulcritud mental que habían aprendido de Occidente, y conducidos por un entusiasmo vertiginoso que les impedía ver los aspectos más refinados de la herencia clásica, muchos de los fundamentalistas anunciaron que el islam del pueblo se encontraba terriblemente desordenado. ¿Por qué no barrer las telarañas medievales y crear un nuevo y brillante islam, racionalizado y listo para ocupar su lugar como ideología  junto al marxismo, el capitalismo y el nacionalismo secular? Para lograr este objetivo, se había que liquidar las cuatro escuelas de jurisprudencia. Lo mismo para los las tradiciones Ash’ari y Maturidi. Las órdenes sufíes sufíes eran exóticas y extravagantes, así que también debían ser suprimidas. De hecho, por lo menos el noventa por ciento de los textos islámicos tradicionales podían ser felizmente mandados a la trituradora. Lo que quedase, se esperaba, sería el Islam del Profeta, presidiendo un mundo islámico reunificado, avanzando triunfal hacia un nuevo y reluciente destino

Aquí podéis encontrar la transcripción de un debate entre un salafista y Mohammed Sai’d al-Bouti, (prominente alim sirio fallecido en la guerra civil), sobre la necesidad de seguir una de las cuatro escuelas de jurisprudencia y por qué hacen falta ulema, y quién se puede considerar faqih. (Es decir, quién entiende el islam y quién no)

También hay fatuas respondiendo preguntas más prácticas, como esta sobre la longitud óptima de la barba de un buen creyente. Tras una larga explicación explicación teológica, jurídica y casi metafísica, Keller concluye que los hombres deben tener barba siempre que sus genes lo permitan, y que esta debe ser abundante a la vez que modesta e higiénica, que no desentone.

 


Breve bibliografía académica

Thomas Hegghammer, “Jihadi-Salafis or revolutionaires? On Religion and Politics in the study of militant islamism” en Roel Meijer (ed.), Global Salafism, Oxford UP.

John L. Esposito, “Faith.” en What Everyone Needs to Know About Islam. Oxford Islamic
Studies Online. Jul 25, 2015. <http://www.oxfordislamicstudies.com/article/book/acprof-
9780199794133/acprof-9780199794133-div1-39>

Laurent Bonnefoy, “Contemporary Salafi Movements” en Oxford Islamic Studies Online. [Acceso restringido]

Glosario de términos islámicos

A menudo, en artículos sobre pensadores o corrientes del islam aparecerán términos en árabe difíciles de traducir o explicar en un par de palabras. Para no tener que definirlos cada vez que aparecen y para que sirva como orientación y referencia, os ofrezco este glosario. A medida que vayan surgiendo términos nuevos se irá actualizando. Las definiciones son mías, así que las simplificaciones y posibles errores y omisiones son mi culpa.


  1. Corán: Revelación de Dios a Mahoma. Palabra divina, revelada en distintas etapas.
  2. Fatua: Opinión legal emitida por un faquí o alim (pl. ulema), a menudo conteniendo recomendaciones sobre cómo actuar ante determinadas cuestiones. Puede referirse a asuntos rituales, personales, sociales o políticos, y suelen formularse como respuesta a una pregunta formulada por un creyente. Las fatuas son creación humana y su validez viene dada por el prestigio del clérigo. No hay una jerarquía ecelesiástica definida (no hay papa).  Bin Laden emitiendo fatuas no tenía mucha credibilidad ya que no era un alim reconocido, no era nadie (teológicamente hablando). En el chiísmo solo pueden seguirse fatuas emitidas por faquíes vivos (es decir, la fatua que Jomeini emitió sobre Salman Rushdie no está en vigor).
  3. Fiqh: “El entendimiento”. Jurisprudencia elaborada por los juristas islámicos (faquíes o ulema) a partir del Corán, la Sunna, la ijtihad y el consenso entre sabios. Aunque el fiqh sí es un corpus exhaustivo de leyes, normas y prohibiciones, se trata de una creación humana y por tanto está sujeto a debate e interpretación. Cuando en los medios de comunicación se habla de “países que aplican la Sharia”, se refieren a una versión particular del fiqh.
  4. Hadith: Dicho atribuido a Mahoma (y, en el chiísmo, a cualquiera de los 12 imames) a
    través de una cadena de transmisores. No es palabra de Dios. La recopilación de los hadithes se denomina Sunna.
  5. Iytihad o Ijtihad: El ejercicio de interpretación de la escrituras a través del razonamiento independiente, opuesto a la imitación o taqlid.
  6. Islamismo: Conjunto de ideologías diversas cuyo fin es establecer un gobierno islámico
    legítimo bien mediante la participación en los procesos políticos y comicios democráticos (en los países donde es posible), o a través el activismo, la desobediencia civil o la violencia. Qué constituye exactamente un gobierno islámico legítimo es sujeto de un intenso y amargo debate. Véase “Siete puntualizaciones sobre el islamismo
  7. Sharia: “El camino”. Ley Islámica, una serie de normas y regulaciones que se encuentra dispersa entre los textos sagrados. Es decir, no es un corpus legal estructurado y coherente, sino distintas indicaciones teológicas y éticas que han de ser descifradas por los sabios islámicos.
  8. Ulama o ulema: Plural de alim, sabio musulmán. Los ulama o ulema han constituido un grupo social diferenciado en los países musulmanes, equivalentes al clero cristiano. Mientras que en los países de tradición suní (especialmente en el antiguo Imperio Otomano) los ulama se han ligado a los poderes terrenales, el clero chií ha conseguido mantenerse independiente del Estado (salvo en Irán).
  9. Yihad: Esfuerzo. La “Yihad mayor” es la que purifica el alma y el espíritu del creyente. La “yihad menor” se entiende como esfuerzo colectivo en pos de un objetivo, sea este militar o social (por ejemplo, en el Irán post-revolucionario hubo una yihad sancionada religiosamente para la construcción de escuelas y hospitales). Hay un intenso debate histórico sobre si la yihad militar es exclusivamente defensiva o si por el contrario puede ser ofensiva y enfocada a la conquista y ampliación del gobierno islámico legítimo. En todo caso, la yihad es un medio, casi nunca un fin en sí mismo.

Siete breves puntualizaciones sobre el islamismo

Llevo un tiempo largo sin publicar. El trabajo, las vacaciones de Semana Santa y otros proyectos personales (solicitar becas varias) me han mantenido ocupado. La necesidad de acabar de una vez por todas el especial sobre Irán me quitaba además las ganas de escribir. He decidido aplazarlo y escribir sobre otros temas, ya que me estaba quedando un blog demasiado centrado en Irán y el chiismo. Terminaré el especial en un futuro no muy lejano, pero hoy trataré de otros temas, mucho más acuciantes.

La semana pasada Daesh (el mal llamado Estado Islámico) proclamó la autoría de los atentados de Bruselas, y de nuevo los periodistas y juntaletras españoles, europeos y americanos se han lanzado a soltar barbaridades sin fundamento. Dado que no tengo tiempo para analizar ni rebatir cada uno de los disparates que se dicen, he decidido por el contrario diseccionar la ideología del Daesh a través de sus propias fuentes primarias, es decir, la revista Dabiq, que se publica en inglés. De momento han editado 13 números bastante voluminosos, y he de decir que he quedado muy sorprendido por la calidad de la edición, el impecable inglés académico que utilizan, y el material gráfico utilizado.

Antes de publicar el análisis, me gustaría hacer siete puntualizaciones de carácter general:

  1. – El “islamismo” y el llamado “terrorismo islamista” no son la misma cosa. Por usar una analogía, aunque los Baader-Meinhof y las Brigadas Rojas se autoproclamasen marxista-leninistas, no todas las personas y grupos que profesan dicha ideología apoyan la violencia ni forman comandos paramilitares. De igual modo, no todos los nacionalistas vascos son terroristas en potencia ni pro-etarras. Esto parece evidente, pero a una gran mayoría de periodistas indocumentados se les escapa. Por eso, cuando en Egipto hay un golpe de Estado militar contra el gobierno democráticamente elegido, la prensa española apenas alza la voz. Al fin y al cabo, el gobierno de Morsi era el gobierno de los Hermanos Musulmanes, y todo el mundo sabe que los HHMM son islamistas y por tanto, peligrosos (los HHMM egipcios serán muchas cosas y no todas ellas buenas, pero no son terroristas).
  2.  – “Islamismo” es, en sí mismo, un término bastante amplio y ambiguo. Mucho más ambiguos e inexactos son los términos “Fundamentalismo” e “islam radical”, en los que se clasifica a un sinfín de personas y organizaciones de ideologías diametralmente opuestas. A mí me gusta emplear “islamismo” como sinónimo de “islam político”, es decir, el intento de emplear símbolos, imágenes y textos pertenecientes a la religión islámica para elaborar o justificar planteamientos políticos diversos. En sí esta definición no aclara gran cosa, ya que podemos considerar islamistas a grupos tan dispares como los Hermanos Musulmanes, ‘Amal, Hezbollah, el AKP de Erdogán y muchísimos otros. Puede haber movimientos islamistas pacíficos o violentos, estatistas o pro-libre mercado, democráticos o totalitarios, pro-occidentales o anti-occidentales… Sed extremadamente escépticos cuando leáis generalizaciones banales sobre los “islamistas”.
  3.  – El islamismo, ya sea pacífico o violento, es por lo general un fenómeno moderno (es decir, del siglo XX). En el mundo sunní, el desprestigio del estamento religioso tradicional, asociado a menudo con el poder político (lo que podríamos llamar “islam oficial”), hizo que numerosos intelectuales sin formación religiosa formal se lanzasen a la interpretación de los textos islámicos en búsqueda de respuestas y alternativas políticas. Es decir, el islamismo representa a menudo una ruptura con la exégesis islámica tradicional, aunque haya clérigos que den su apoyo a organizaciones islamistas. Hassan al Bana, fundador de los Hermanos Musulmanes, era profesor de escuela, en un modelo educativo inspirado en el occidental. Sayyid Qutb, padre intelectual del islamismo violento, era también profesor, y pasó un año de su vida en EEUU. Ali Shariati no era teólogo, sino sociólogo educado en París. Osama Bin Laden estudió en universidades occidentales. En definitiva, los principales teóricos y agentes del islamismo no son clérigos a la manera tradicional, sino “intrusos”. Cuando Osama Bin Laden emitía fatuas, no tenía ninguna legitimidad desde un punto de vista tradicional. Por tanto, los seguidores del islamismo, especialmente del islamismo violento, serán personas descontentas con el islam oficial o tradicional, no necesariamente personas habituales en las mezquitas y madrazas.

    Dabiq 10
    Propaganda de Daesh. Fuente: Dabiq nº 10, p.35.
  4. – Lo que la prensa española denomina “yihadismo” no existe. Es decir, no hay una ideología que podamos denominar “yihadismo”, ni unos principios teóricos y prácticos del “yihadismo”. (Aunque podría considerarse que “Piedras en el Camino” de Qutb es una especie de manual práctico para “yihadistas”). Lo que hay son movimientos POLÍTICOS de inspiración islamista que consideran que la violencia es una forma legítima de conseguir sus objetivos. Dado que estos movimientos no controlan un Estado, recurren a estrategias terroristas, es decir, se mueven en la clandestinidad y tratan de hacer el mayor daño posible en sus ataques. Según la ideología de cada uno, considerarán adecuado atentar indiscriminadamente contra objetivos civiles, centrar sus ataques en miembros de una confesión religiosa determinada, o atacar exclusivamente objetivos político-militares. En lugar de “yihadismo”, voy a emplear el término “islamismo militante violento”, o “islamismo violento” y solo voy a emplearlo con grupos terroristas. El AKP de Erdogán es sin duda violento (o al menos su represión a los opositores no se ajusta a los límites de lo aceptable y decoroso en Occidente), pero dado que está en el poder no recurre al terrorismo. La referencia a la yihad por parte de los grupos terroristas es tan solo una forma de legitimar la violencia.
  5. – El islamismo militante violento está aún más dividido que la izquierda europea. Y está división no obedece únicamente a criterios confesionales (ejemplo típico que utiliza la prensa: Hezbollah chií frente a Al Qaeda suní), sino también a objetivos políticos, estrategias, personalismos, rencores internos, perspectivas geopolíticas, y por supuesto interpretaciones teológicas. Una buena página divulgativa sobre el tema (en inglés) es Jihadica, que hoy se encuentra caída. A menudo, los grupos islamistas violentos emplean más tiempo y energías en difamar a sus competidores ideológicos que a sus enemigos jurados (EEUU o Israel, por ejemplo), ya que se disputan entre sí seguidores, influencia y poder. En el caso de Siria, el mayor conflicto se da entre Daesh (el mal llamado Estado Islámico) y el Frente al-Nusra, sección local de Al-Qaeda. Daesh surgió como una escisión de Al-Qaeda en Irak hace casi una década. Hoy día, Daesh critica que Al-Qaeda mantenga una alianza táctica con el Ejército Sirio Libre (apoyado por EEUU); y Al-Qaeda, además de no aceptar la legitimidad del califato autoproclamado por Daesh, discute la brutalidad de sus acciones contra las minorías religiosas.
  6. – Llamar Estado Islámico al Daesh es concederles una enorme victoria ideológica. En primer lugar, es considerarles un Estado, algo que no son, aunque intenten recaudar impuestos y funcionar como tal. En segundo lugar, es reconocerlos como el único Estado Islámico, distinción que también se otorgan las Repúblicas Islámicas de Irán y Pakistán, entre otros (por extrapolar de forma simplona y cutre, sería como si llamáramos a Francia La República Democrática, a pesar de que haya otras repúblicas democráticas). En tercer lugar, es conceder legitimidad a la proclamación del Califato que hicieron hace dos años, algo bastante dudoso. Llamar ISIS al Daesh, por otro lado, es aún más estúpido si cabe. ISIS es el acrónimo inglés para “Estado Islámico de Irak y Siria”. Escribir ISIS es como escribir USA o UK en lugar de Estados Unidos y Reino Unido, o aún peor, como escribir USSR en lugar de URSS, DNA en vez de ADN o NATO en vez de OTAN. Es absurdo. Si se les quiere llamar “Estado Islámico de Irak y Siria”, lo propio sería emplear el acrónimo EIIS.
  7. – Entre la gente bienpensante hay cierta tendencia a decir que el islamismo violento no representa al verdadero islam. Es una afirmación cargada de buenas intenciones, pero en mi opinión, vacía de contenido. No hay un verdadero islam, al igual que no hay un verdadero cristianismo. Las religiones, mejor dicho, los textos y tradiciones religiosas, pueden ser interpretados de múltiples e infinitas formas. Ninguna de ellas es más adecuada o correcta que las otras. Las Cruzadas fueron un fenómeno cristiano, a pesar de que el mensaje de Cristo es por lo general pacífico y no-violento. El culto a los santos y vírgenes en el mundo católico puede parecer algo absolutamente pagano a ojos de un protestante o un observador ajeno, pero los que lo practican afirmarán sin dudarlo que son verdaderos cristianos. De igual modo, los Talibán se consideran un movimiento legítimamente religioso, aunque numerosos clérigos y asociaciones religiosas de Pakistán, otros países vecinos y el resto del mundo hayan “demostrado” con referencia a los textos sagrados del islam que sus acciones les hacen merecedores del fuego eterno. Por supuesto, la mayoría de musulmanes no apoyan ni la violencia ni el terrorismo, y la mayoría de víctimas de estos grupos son otros musulmanes. Ni Daesh ni Al Qaeda son especialmente populares entre los musulmanes. Pero intentar aplicar criterios de pureza es un ejercicio intelectual sin sentido, sobre todo si no somos musulmanes. No creo que los observadores externos estemos capacitados para discernir qué es islam y qué no lo es. Y no creo que sea una distinción necesaria. El islamismo en todas sus variantes es más bien un fenómeno político que religioso.

Intentar comprender las motivaciones e ideología de los terroristas no es lo mismo que justificarlos, ni mucho menos. Pero para combatir a un enemigo hay que conocerlo bien, y no limitarse a bombardear tierras lejanas y desconfiar sistemáticamente de los que profesan cierta religión o tienen un color de piel determinado. La prohibición de consultar material “yihadista” que se plantea instaurar en España es contraproducente, y dificultará mucho las labores de investigación de los que nos dedicamos al tema. En la revista del Daesh se insiste en la necesidad de “conocer al enemigo”. Aquí parece que se nos ha olvidado esa premisa básica, y día tras día oímos la opinión de “todólogos” y “expertos” que no saben distinguir entre Hamás y Al Qaeda.

He escrito esto de forma rápida, y quizá haya pasado por alto asuntos que un “expertillo” en la materia como yo considera evidentes o ya sabidos.  Para cualquier duda, sugerencia o queja, recurrid a los comentarios. Contestaré encantado.