Movimientos de reforma (III)

Con este artículo finalizamos los movimientos de reforma. El de hoy es un artículo extenso (3.500 palabras, unas 7 páginas), de modo que de nuevo te aconsejo que lo leas con calma. Está dividido en varias secciones para facilitar la lectura por partes.

El modernimo islámico

Recordemos el dilema que planteábamos en Movimientos de Reforma I. Mediados del siglo XIX. Época de la expansión europea. ¿Qué debían hacer los musulmanes ante la creciente superioridad occidental? Una de las respuestas, como vimos, fue ignorar el problema y tratar de volver a las raíces, en algunos casos (salafistas) desechando siglos de tradición teológica, jurídica y metafísica. La segunda respuesta consitía relegar la fe religiosa al plano privado y tratar de adoptar los modelos políticos imperantes en Occidente, liberalismo, constitucionalismo o socialismo, según la moda.

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La tercera respuesta a los problemas planteados por la superioridad occidental fue lo que el mundo académico ha denominado modernismo islámico. Sus promotores, que eran por lo general intelectuales, activistas y ulema disidentes, pensaban que los valores y principios modernos que habían hecho triunfar a los europeos estaban ya implícitos en el islam, y que el problema no era que los musulmanes hubieran abandonado la “edad de oro” (como creían los tradicionalistas), o que el islam no estuviera adaptado a la modernidad (como defendían los laicos), sino que los musulmanes no habían entendido el potencial emancipador de su propia religión. La mayoría de estos intelectuales no pertenecían al mundo clerical, y de hacerlo solían ocupar posiciones marginales (aunque hay excepciones, claro).

El modernismo islámico no es una ideología coherente y unificada, sino más bien una colección dispersa de interpretaciones del islam. Los intelectuales modernistas pretendían incorporar lo que ellos consideraban como innovaciones positivas de Occidente (fundamentalmente el avance científico, que consideraban patrimonio universal), a la vez que se esforzaban por mantener las señas de identidad culturales de la civilización islámica. Más allá de eso, sus interpretaciones del islam solían diverger: (¿defensa de la tradición escolástica o anticlericalismo? ¿activismo político o quietismo? ¿reforma o revolución? ¿economía estatista o libre mercado? ¿libre albedrío o imposición de la ley religiosa?)

Gran parte del pensamiento modernista islámico tenía (y tiene) un marcado componente político. Los islamistas, en su mayoría, pertenecen a esta corriente. Pese a la diversidad de ideas y opiniones en el modernismo islámico, destacan varios puntos comunes: En primer lugar, los modernistas disputan a los clérigos el monopolio de la interpretación de los textos sagrados. En segundo lugar, suelen apelar a la comunidad islámica internacional (la umma), por encima de divisiones étnicas, lingüísticas o sectarias. Por último, los modernistas no son hostiles a los avances técnicos y científicos, ni a los sistemas políticos importados de Occidente. Al contrario, los modernistas hacen énfasis en los aspectos culturales e identitarios de la religión, y rechazan sobre todo la imitación acrítica de los modelos occidentales por parte de las élites, ya que esto solo sirve, según ellos, para que los países islámicos queden relegados a la periferia colonial.

En este artículo no voy a dar una serie de características ideológicas comunes, ya que no las hay más allá de lo ya mencionado.  Lo que voy a hacer es mencionar diversos pensadores modernistas, para dar fe de la diversidad de ideas, así como un par de temas clave. Empezaré hablando de uno de los pioneros del modernismo islámico, Jamaluddin al-Afghani. Seguiré con un par de discípulos suyos, y a continuación me referiré a la aparición de los Hermanos Musulmanes, quizá el grupo modernista islámico más famoso. Finalmente, tocaré dos de los temas más relevantes para explicar la islamización de los años 70-80: el antioccidentalismo y las políticas de género. Me dejo en el tintero muchísimos pensadores y autores, y tampoco toco la relación de los modernistas con el estamento religioso, que varía según los casos, aunque por lo general no solía ser buena. Los ulema, que reivindican su monopolio sobre la interpretación del islam,  ven en los modernistas una competencia desleal, ignorante y movida por intereses políticos y materiales, más que espirituales.

Crítico, agitador y rebelde

Jamaluddin Al-Afghani  (1838-1897) fue uno de los intelectuales y activistas más activos en Oriente Medio de la segunda mitad del XIX. Escribía y hablaba fluidamente persa, árabe, urdu y francés. Su procedencia es desconocida. Afganos e iraníes lo reclaman como suyo, y el debate historiográfico al respecto es encarnizado. Al-Afghani promovió numerosos movimientos anticoloniales (especialmente anti-británicos) por todo el mundo islámico y fue un precursor del que después se llamaría pensamiento del Tercer Mundo. (Aimé Césaire, Frantz Fanon, Edward Said, etcétera)

 al-afghaniJamaluddin al-Afghani. Fuente: Powell History

Al Afghani quedó muy impresionado por la represión que instigaron los británicos contra los musulmanes indios tras el Motín de 1857. Reflexionó sobre la gloria perdida de la civilización islámica y cómo los colonizadores habían conseguido dividir y fragmentar a la umma. Comenzó su actividad intelectual en Afganistán como tutor del hijo del rey; más tarde pasó a Estambul, donde se convirtió en un famoso orador en la universidad, siendo expulsado por sus discursos en contra de los ulema y en favor de la iytihad [ver el glosario de términos]; después se asentó en el Egipto, donde reivindicó la humildad y la modestia entre los gobernantes, la pureza de los primeros tiempos del islam y reclamó el establecimiento de una democracia islámica basada en la shura (asamblea) y la ijma (consenso). Posteriormente se trasladaría a la India, donde publicaría una de sus escasas obras, Refutación de los materialistas, que ataca duramente a nuestro amigo Sayyid Ahmad Khan y sus ideas modernistas laicas.

En 1882 se estableció en París, donde mantuvo un célebre debate con el filósofo Ernest Renan. También fundó, con la ayuda de su discípulo Mohammed Abduh, la revista al-Urwat al-Wuthqa (“El lazo más fuerte”), en la que se establecieron las bases del pan-islamismo moderno y se analizaban por primera vez las conquistas coloniales en la dinámica de “Occidente contra el islam”. De allí se movió a Londres, Estados Unidos, Uzbekistán (donde realizó una importante labor de proselitismo y difusión del islam) e Irán. En este país criticó la política del rey (a pesar de ejercer como su consejero) y llamó al boicot contra el tabaco, cuyo monopolio estaba en manos de los ingleses. (Te lo contamos aquí)

Al-Afghani no era ni mucho menos un musulmán ortodoxo, aunque los ulema que hoy se consideran sus herederos hayan tratado de disimularlo. Perteneció a distintas logias masónicas (al igual que su discípulo Abduh) y era aficionado al cognac. Algunos académicos afirman que era casi ateo, y que su adscripción religiosa se debía a intereses políticos.[1] Sea como fuere, Jamaluddin defendía la unidad de la comunidad islámica, la importancia de los lazos culturales y religiosos por encima de las barreras étnicas y lingüísticas, y la necesidad de expulsar a los colonizadores de las tierras del islam. Respecto a las otras religiones y minorías, se mostraba bastante tolerante. Aunque al-Afghani no dejó casi nada escrito (él era un hombre de acción), hoy día se le considera como uno de los personajes más relevantes en la historia del pensamiento islámico contemporáneo.[2] El artículo de la Wikipedia en castellano  y el de la Enciclopedia de Oriente Medio (en inglés) cubren la vida y aventuras de al-Afghani bastante bien.

Los discípulos árabes de al-Afghani

 Mohammed Abduh (1849-1905) fue rector de la Universidad de al-Azhar en El Cairo, y una de las voces religiosas más influyentes de su país, llegando a ejercer como Gran Muftí de Egipto. Trató de renovar la universidad y emitió fatuas que permitían el préstamo con interés, lo que para algunos autores constituyó uno de las principales rupturas de la modernidad con la tradición islámica.[3] Abduh era también un gran defensor de la iytihad: (“El camino de la razón es el camino del conocimiento de Dios; el islam, en sus primeras llamadas hacia la creencia en Dios y su unidad no se basaba en más que en la razón”).[4] Abduh fue el mentor de otra de las figuras fundamentales del pensamiento islámico contemporáneo, el sirio Rashid Rida.

 Hay quien considera a Rida (1865-1935) como uno de los padres intelectuales del salafismo, aunque tal vez muchas de sus creencias serían demasiado heterodoxas para los salafistas actuales. Rida, que estaba muy influido por Ibn Taimiyyah, se planteó cómo hacer que el islam sirviera como base para un Estado moderno.[5] Desde el diario al-Manar, llegó a todos los rincones del mundo islámico con sus teorías sobre el califato. Breve biografía (en inglés) aquí.

Dos maestros egipcios

Hassan al-Bana (1906-1949) era un maestro de escuela descontento con los efectos de la occidentalización  en Egipto. En 1928 fundó los Hermanos Musulmanes (HHMM), en origen era una asociación juvenil surgida en los suburbios pobres de la zona de Suez, donde los jóvenes musulmanes podían practicar deporte y adquirir nociones sobre su cultura y tradición. Algo así como la YMCA. A los pocos años, el éxito de la organización hizo que muchos padres o hermanos mayores acabasen uniéndose. De forma similar a al-Afghani, los HHMM “predicaban la modernización panislámica sin necesidad de occidentalizarse”,[6] y para 1935 la Hermandad se había convertido en una organización fraternal, para después convertirse en un movimiento político que “declaraba al islam laico y la élite occidentalizada los mayores enemigos del país”, llamando a los musulmanes a resucitar la umma internacional y establecer un nuevo califato. Casi nada.

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Emblema de los Hermanos Musulmanes. Fuente: Wikimedia

El nuevo gobierno de Nasser veía en los Hermanos Musulmanes un peligroso rival político. Es posible que los militares egipcios estuvieran tras el asesinato de al-Banna, aunque no está claro. Tras la muerte de al-Banna, Sayyid Qutb (1906-1966) se convirtió en la principal figura de la organización. Qutb, “el mayor innovador en el pensamiento islámico” de la primera mitad del siglo XX,[7] es un tipo muy interesante, al que he dedicado un artículo en este blog. Sobre su opinión en temas de genero he escrito también un breve texto académico (en inglés). Qutb intentó superar la exégesis de Rida (limitada a establecer la armonía entre el islam, la razón y la ciencia) y encontrar una justificación coránica a la lucha contra la tiranía, algo parecido a lo que haría décadas más tarde Ali Shariati.

Qutb era un tipo sesudo. Escribió un tafsir, es decir, un comentario exhaustivo de cada una de las azoras del Corán, que no es moco de pavo. Su principal aportación fue el concepto de sociedad yahili. Yahiliya (ignorancia) era el término árabe para designar la época pre-islánica, pero Qutb lo convirtió en sinónimo de todo lo que él consideraba anti-islámico (Occidente, la totalidad de los gobiernos árabes, la mayoría de los musulmanes y prácticamente todo aquel que no siguiera sus ideas). Su principal argumento era que no se podía sustituir la ley de Dios por la del hombre. De este modo,  cualquier estado regido por la ley humana en lugar de la divina era una autoridad ilegítima e infiel, aunque pudiera adscribirse nominalmente al islam.[9]

Las ideas de Qutb habían surgido después de una experiencia educativa en EEUU, donde el materialismo y el “libertinaje” predominantes le habían parecido fuerzas satánicas. Fue encarcelado por Nasser, escribiendo durante su confinamiento su principal obra, Hitos. En el año 66 fue ejecudado, acusado de conspirar para asesinar al presidente egipcio. Las ideas más radicales de Qutb (legitimación de la violencia y el terrorismo) fueron rechazadas por la militancia de los HHMM, pero influyeron en numerosos grupos islamistas. El hermano de Sayyid Qutb, Muhammad, fue mentor de Bin Laden. Dada la relevancia de Sayyid, en el futuro publicaré una entrada centrada en su figura.

Alienación cultural y anti-occidentalismo.

Contaba al final de Movimientos de Reforma II como a mediados del siglo XX comenzaba a surgir lo que muchos autores llamaron sociedad-dual, con las élites y las clases medias modernas (asalariadas y dependientes del Estado) embarcadas en el proyecto de occidentalización, y el resto de la población al margen. La sociedad dual, sin embargo, no era tal, o al menos sus límites no eran tan rígidos como algunos autores parecen creer. Aunque tuvieran gustos e intereses distintos, las clases medias moderna y tradicional (comerciantes y ulema) seguían compartiendo espacios públicos y estaban unidos por lazos familiares y de amistad. Podría equipararse la situación a la de nuestro país, donde católicos y ateos compartimos restaurantes, estadios de fútbol o ceremonias familiares sin que haya problemas graves de convivencia.

La occidentalización parecía imparable, pero tenía un serio problema: era algo promovido por las altas instituciones del Estado. La mayoría de los regímenes de Oriente Medio no permitían la participación política, algo fundamental para mantener contentas a las clases medias y bajas. Poco a poco, la clase media moderna (profesores, médicos, funcionarios…), uno de los principales pilares de los sistemas políticos, comenzó a desconfiar de las élites. No era suficiente tener supermercados y poder llevar vaqueros y escuchar música americana, también querían voz y voto en los asuntos nacionales. La connivencia de las potencias occidentales y la URSS, centradas en su Guerra Fría, con los abusos de los distintos regímenes de Oriente Medio dañaron mucho su imagen. La moda y la cultura occidentales, asociadas a la clase dirigente, se convirtieron en un símbolo de la dictadura.

QutbSayyid Qutb, entre rejas.

Por si fuera poco, los intelectuales y artistas de algunos países de Oriente Medio empezaron a sufrir en una grave crisis de identidad. Uno de los pioneros en expresarlo fue el iraní Yalal Al-e Ahmad (1923-1969) . En su polémico ensayo Gharbzadeghi (algo así como “Occidentosis”), al-e Ahmad afirmaba que Oriente (lo que hoy dominaríamos el Sur Global, incluyendo Latinoamérica, África y la mayor parte de Asia) estaba afectado por una grave enfermedad. Esta enfermedad era la imperiosa necesidad de consumir máquinas y bienes importados de Occidente, que los habitantes de Oriente eran incapaces de producir. No solo eso, sino que además la “vanguardia” intelectual de los países orientales se había entregado a Occidente, tratando de copiarles y produciendo meras imitaciones de dudosa calidad. Oriente, según Al-e Ahmad, no era más que “un burro llevando una piel de león.” La solución era preservar la literatura, la música, la cultura y la religión de la sociedad de cada uno, para evitar así ser alienados. En el caso de Oriente Medio, era preciso recuperar el islam y convertirlo en un arma de movilización política. (Véase Irán parte 2)

La occidentalización impuesta desde arriba, en cuanto se comprobó que no iba acompañada de mayores libertades políticas, generó un intenso sentimiento de rechazo. La islamización de la vida política que comienza en los años 70 surge, entre otros motivos, por el afán de reivindicar la cultura y los valores locales y superar la “occidentalización”, real o imaginaria, de las sociedades de Oriente Medio. El nacionalismo laico de Nasser, Sadam Hussein, Gadafi o el Shah desembocó en dictaduras militares terriblemente represoras, de modo que muchos se plantearon “volver” a las raíces, aunque ese retorno fuera imposible. Quizá el más brillante intelectual islamista y anti-occidental fue el iraní Alí Shariati (1933-1977), al que le voy a dedicar un artículo en exclusiva en las próximas semanas.

¿Mujeres islamistas?

Una de las formas en las que se articuló  el rechazo a la occidentalización fue el retorno a la religiosidad, a los valores tradicionales. El uso del velo por parte de las mujeres fue un modo de mostrar desapego hacia las élites y de denunciar el sistema de valores occidental, que consideraba a las mujeres un simple objeto sexual.

Muchas veces, los periodistas desinformados suelen argumentar que las mujeres musulmanas se hayan sistemáticamente oprimidas. El velo es el más claro ejemplo de esta “subyugación” de las musulmanas. Una muestra de este tipo de retórica es este artículo de Giulio Meotti, en el que habla del auge del velo en las sociedades de Oriente Medio. Meotti considera en su texto que esto fue algo repentino y de algún modo impuesto por los hombres, sin darse cuenta de que en muchos casos no fue sino una forma de lanzar un claro mensaje político. (Nótese que, en su texto, la mayoría de ejemplos que da de mujeres rechazando el velo están protagonizados por miembros de la clase dirigente).

qahera 1Qahera, la superheroína con velo. Un webcomic egipcio publicado en árabe e inglés. Esta viñeta está extraída de esta entrega, en la que se habla sobre el velo.

Meotti no puede reconocer que las mujeres musulmanas tengan capacidad de acción porque eso sería aceptar que puede haber mujeres islamistas. El argumento central de su texto es que debemos proteger a las mujeres del islamismo; si un sector del islamismo estuviera compuesto por mujeres este argumento perdería sentido. No pretendo decir que la mayoría de las mujeres sean islamistas (no tengo datos para hacer esa afirmación y no creo que sea así), pero sí es importante tener en cuenta que las mujeres en Oriente Medio sienten, piensan, tienen capacidad de acción y pueden decidir implicarse en causas políticas. El velo, que no es obligatorio en Egipto, se utiliza como una forma de denunciar la cosificación de la mujer por parte de la cultura Occidental. Esto parece una obviedad, pero a muchos juntaletras se les escapa.

Un ejemplo paradigmático de mujer islamista es la egipcia Zaynab al-Ghazali (1917-2005). Al-Ghazali militó en organizaciones políticas desde su adolescencia: a los 16 años formaba parte de la Unión Feminista Egipcia de Huda Sharawi; y dos años más tarde, descontenta con la concepción de “liberación femenina” que  enarbolaba la agrupación laica, decidió fundar la Asociación de Mujeres Musulmanas. Aunque la AMM no estaba formalmente asociada a los Hermanos Musulmanes de Hassan al-Banna, ambos movimientos colaboraron y se prestaron apoyo, y al-Ghazali era amiga personal de muchos de sus líderes y miembros, como Sayyid Qutb. Cuando los Hermanos Musulmanes fueron reprimidos y encarcelados por Nasser, ella y otras mujeres islamistas sirvieron de enlace entre los prisioneros y tomaron las riendas de la oposición islamista, proveyendo comida y suministros a familias pobres, organizando cursos y seminarios y divulgando la obra de Qutb. En 1965 la AMM fue disuelta for Nasser, y al-Ghazzali y varias de sus compañeras encarceladas y torturadas. La propia activista cuenta sus experiencias en un libro que se puede obtener en este enlace.

531833_4400627137470_937161482_nZainab al-Ghazali en los 90.

La concepción que Al-Ghazali tenía del papel de la mujer en la sociedad era, de hecho, muy similar a la de Qutb. En el Estado Islámico ideal de al-Ghazzali, las mujeres podrían trabajar, implicarse en la política y hacer todo lo que quisieran hacer, siempre que no desatendieran su principal ocupación y esfera de influencia, el mundo doméstico. Ella misma estuvo casada en dos ocasiones: se divorció de su primer marido porque este no aprobaba su militancia, y no tuvo hijos porque estaba demasiado comprometida con intentar conseguir un verdadero y genuino estado islámico.

Según al-Ghazali, “el islam ha provisto todo para hombres y mujeres. Dio a las mujeres todo: libertad, derechos económicos, derechos políticos, derechos sociales, derechos públicos y privados. El islam dio a las mujeres derechos en la familia no concedidos por ninguna otra sociedad. Las mujeres pueden hablar de liberación en las sociedades cristianas, judías o paganas, pero en una sociedad islámica es un grave error hablar de la liberación de la mujer. La mujer musulmana debe estudiar el islam, y así sabrá que es el islam el que le ha dado todos sus derechos”. (Fuente: Jannah.org. La traducción es mía.)

Al-Ghazali fue la primera, pero no la única. También en Egipto, ha surgido desde los años 70 un importante movimiento de mujeres en las mezquitas. Estas mujeres se reúnen para enseñarse conceptos religiosos, leer el Corán y debatir distintas interpretaciones, sin necesidad de intercesión masculina (lo cual constituye una innovación sin precedentes). El movimiento ha sido estudiado por Saba Mahmood, cuyo artículo al respecto puede encontrarse en castellano en el libro Descolonizando el Feminismo.  (Dispongo de una copia en PDF que puedo enviar por email)

Según las organizadoras, el movimiento de las mezquitas nació como respuesta a la percepción de que el conocimiento religioso, como forma de organizar la vida cotidiana, está siendo cada vez más marginado bajo las estructuras modernas del gobierno secular. […] Se entiende que esta tendencia, a la que se suelen referir como la secularización (‘almana) o la occidentalización (taghrib) de la sociedad egipcia, ha reducido al conocimiento islámico (como forma de conducta y como conjunto de principios) al estatus de “costumbre y folklore” (ada wa fukloriyya). El movimiento de las mujeres de la mezquita busca, por tanto, educar a los musulmanes legos en estas virtudes, capacidades éticas y formas de razonamiento que, en la percepción de las participantes, se han vuelto remotas o irrelevantes (…)

No todos los países de Oriente Medio son dictaduras opresivas, ni en todos las mujeres se encuentran brutalmente subyugadas. Y aún así, incluso en países como Arabia Saudí, las mujeres nunca dejan de tener capacidad de pensar y actuar dentro de los límites que establezcan sus sociedades. Existen numerosas organizaciones femeninas y feministas, como Musawah, que trata de elaborar una nueva lectura del islam más igualitaria. La mayoría de las organizaciones que conocemos en Occidente son de corte laico, como RAWA (de Afganistán), pero también hay círculos de mujeres islamistas e incluso salafistas. . Como explican la autora del cómic de Qahera y Saba Mahmood, las mujeres musulmanas no necesitan ser salvadas ni recibir lecciones de moral de las feministas occidentales.

Resumen y conclusiones

Las zonas rurales y las clases medias tradicionales se refugiaron en el tradicionalismo. Las élites y las clases medias dependientes de ellas adoptaron el modernismo laico. Los intelectuales, activistas y disidentes que trataban de cambiar sus sociedades y expulsar a los colonizadores iniciaron una nueva corriente, lo que se ha denominado modernismo islámico.

Este modernismo islámico no es sino un mosaico de ideas, interpretaciones y mensajes políticos que solo tienen en común el rechazo a la influencia europea y el orgullo de pertenecer a una civilización milenaria. A nivel teológico, se caracteriza por cierto rechazo a la jurisprudencia tradicional, un elogio de la interpretación personal de los textos (iytihad) y , a veces, cierta fascinación por las tradiciones sufíes. Más allá de eso, los autores y organizaciones modernistas se mueven desde la heterodoxia y el anti-clericalismo  hasta la interpretación literal de las escrituras y un mal entendido rigorismo. El salafismo, de algún modo, podría enmarcarse dentro de los movimientos modernistas, dado que rechaza gran parte de la tradición intelectual islámica, aunque el quetismo político predominante entre los salafis y su obsesión con el pasado me hace dudar.

Y es que el modernismo islámico tiene, desde sus orígenes, una marcada vertiente política. La mayoría de partidos y organizaciones islamistas, en efecto, surgen de esta corriente de pensamiento. El más conocido grupo modernista, los Hermanos Musulmanes, son claramente un producto moderno.  No solo por sus estrategias de movilización de masas, que han llevado a autores como Sami Naïr a considerarlo una forma de fascismo,[10] sino porque sus figuras fundadoras fueron maestros no ligados al clero, y sus planteamientos intelectuales y teóricos son fruto de los siglos XIX y XX.

La “re-islamización” de los 70-80 estuvo protagonizada por autores, partidos y movimientos modernistas islámicos de todo tipo. La mayoría eran muy conservadores, otros fueron demócratas y liberales (como el Movimiento de Liberación de Irán), y unos pocos incluso llegaron a autodenominarse “marxistas islámicos” (como los Muyahidines de Irán). El auge del velo debe entenderse en ese contexto, y no necesariamente en el de una sociedad retrasada anclada en la Edad Media, como muchos periodistas y medios sugieren. El velo, de hecho, era algo propio de las élites cuyas mujeres no necesitaban trabajar (las campesinas del siglo XVII, por ejemplo, no llevaban velo).

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En resumen, ¿qué es el modernismo islámico? Se trata de una corriente alternativa, a medio camino entre el tradicionalismo apolítico y el laicismo occidentalizante de las élites. Sus promotores no suelen pertenecer al estamento religioso, sino que son a menudo profesores, ingenieros, y asalariados de clase media, aunque pueden tener lazos familiares con los ulema o haber recibido una educación religiosa. Sus temas y posiciones son muy diversos, pero por lo general los modernistas apelan a la comunidad islámica internacional, rechazan el quietismo de los ulema y la occidentalización de las élites, y tratan de convertir el islam en una ideología política anti-imperialista. Anti-imperialista quiere decir opuesto a los EEUU y y la “occidentalización” y, en su momento, a la URSS.

3449793502Estudiantes iraníes en la embajada americana de Tehrán, 4 de noviembre de 2011. Reuters.

Se me ha quedado un artículo un poco largo, pero el tema era complejo y hecho lo que he podido. Espero que hayáis disfrutado de la lectura.


Bibliografía divulgativa básica

Abdelkefi, Mohamed:  Los árabes, ¿por qué?, Madrid, Edición al-Kitab, 1991.

Allawi, Ali A.: The crisis of Islamic Civilization, Londres, 2009, Yale University Press.

Ansary, Tamim: Un destino desbaratado. La historia universal vista por el islam, Barcelona, RBA, 2009.

Geertz, Clifford:  Observando el islam: el desarrollo religioso en Marruecos e Indonesia, Barcelona, Paidós, 1994.

Kassir, Samir:  De la desgracia de ser árabe, Córdoba, Ed. Almuzara, 2006.

Lacoste, Yves: El nacimiento del tercer mundo: Ibn Jaldún, Barcelona, Península, 1971.

Mir Hosseini,  Zeba:   Islam and Gender: The Religious Debate in Contemporary Iran, Nueva Jersey, Princeton,  1999.

-: “Islam y feminismo: la apertura de un nuevo diálogo” en Boletín ECOS nº 14 – marzo-mayo 2011, Fundación FUHEM

Naïr, Sami: ¿Por qué se rebelan?, Madrid, Clave Intelectual, 2013.

Said, Edward W.:  Orientalismo, Barcelona, Mondadori Random House, 2002.

Zubaida, Sami: Beyond Islam. A new understanding of the Middle East, Londres, I.B. Tauris, 2011.

Zubaida, Sami:  “Islam, religion and ideology” en Open Democracy, http://www.opendemocracy.net/conflict-terrorism/islam_religion_ideology_4346.jsp


Referencias

 [1]     Sami Zubaida, op. cit., pp. 139-141.

[2]     Mohamed Abdelkefi, op. cit., p. 46.

[3]     Ali A. Allawi, op. cit, p. 220-221.

[4]     Citado en Mohamed Abdelkefi, op. cit., p.49.

[5]     Tamim Ansary, op. cit., p. 309.

[6]     Tamim Ansary, op. cit. p. 351.

[7]     Sami Zubaida, op. cit. p. 197.

[8]     Ali A. Allawi, op. cit., p. 77-79.

[9]     Sami Zubaida, op. cit., p. 107.

[10]   Sami Naïr, op. cit.,

¿Qué es el salafismo?

 A menudo el término “salafismo” o “salafista” aparece en los medios de comunicación, aunque la definición no queda clara. Más o menos, por el contenido de las noticias podemos deducir que los salafistas son musulmanes radicales, simpatizantes del terrorismo, que defienden una visión del islam rigorista y extrema. Las palabras salafismo, radicalismo, yihad y fundamentalismo se funden así en el prototipo de musulmán “que da miedo”, un fanático con chilaba y barba obsesionado con asuntos triviales, que piensa que todos menos él irán al infierno. Así, se nos advierte sobre el peligro de las “mezquitas salafistas” y se señala a Arabia Saudí como el principal propagador del salafismo. Informan los medios de que la policía investiga a salafistas radicales yihadistas y nos quedamos tranquilos (por el buen hacer de las fuerzas de seguridad) a la vez que preocupados (los salafistas se multiplican y radicalizan, algo habrá que hacer).

Por desgracia, más allá de cuatro clichés gastados, a menudo no se suele explicar quiénes son estos tipos o en que creen. Buscando en internet tampoco encontramos mejores resultados. En esta página (bastante mala, todo hay que decirlo)  intentan explicar qué es la ideología salafista sin explicar gran cosa en realidad. En este blog, por el contrario, podemos encontrar un artículo mucho más extenso y detallado, aunque tiene algún que otro error de traducción y le falta cohesión interna. De modo que me he propuesto escribir un artículo aclaratorio, ya que no he encontrado nada en castellano que me convenciese.

Resulta difícil precisar qué es el salafismo. Si tuviéramos que resumirlo en una frase, podríamos decir que el salafismo es una corriente dentro del islam sunní moderno cuya principal intención es rechazar las innovaciones (bid’ah), que se consideran desviaciones del mensaje original de Dios a través de Mahoma. Es decir, que catorce siglos de tradición y pensamiento islámicos no valen de nada, y hay que volver a la pureza de la época de Mahoma. Esto tampoco es muy aclaratorio. Deshacerse de lo viejo vale, ¿pero sustituirlo con qué? Hay además, como señala Thomas Hegghammer, una dificultad añadida: Muchos grupos islamistas se autoproclaman “salafis”, pues piensan que apelar a los primeros musulmanes tiene connotaciones positivas, ya que evoca pureza y autenticidad. Más que indicar un programa teológico o ideológico claro, el adjetivo “salafi” es empleado por algunos grupos como un sello de legitimidad.

No obstante, voy a tratar de sintetizar, simplificar y resumir ciertas características comunes de los grupos salafistas. Aconsejo mirar el glosario para aclarar algunos términos. Si al final del artículo te quedan dudas, he incluído un pequeño apéndice con lecturas comentadas y recomendadas (webs salafistas y anti-salafistas).

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 Orígenes

El salafismo proviene del término al-Salaf al-Salih (píos ancestros, predecesores), que se refiere habitualmente a la primera generación de musulmanes, es decir, Mahoma y sus seguidores. La intención de los salafistas es restaurar la pureza del islam primigenio y librarlo de innovaciones contaminantes. Nos suena un poco, ¿verdad? En efecto, el salafismo y los movimientos de reforma tradicionalistas (wahhabis, deobandis) comparten algunos planteamientos y objetivos. ¿Por qué no los incluí en el artículo sobre los movimientos de reforma? Fundamentalmente, por no alargarlo y complicar las cosas en exceso. No son estrictamente tradicionalistas, ya que plantean eliminar el legado posterior a la generación de Mahoma. Y además, como veremos, no constituyen un frente sólido.

Uno de los primeros teólogos que empezaron a especular con la idea del “retorno” fue el influyente Ibn Taymiyyah, del que hablamos el otro día. Reformadores modernistas de finales del XIX y principios del XX como Al-Afghani y su discípulo Muhammad Abduh apelaron también a la pureza de los primeros momentos del islam y consideraban que, progresivamente, la teología islámica se había alejado del mensaje coránico original, y volvieron a popularizar las referencias a los Salaf, es decir, a los primeros musulmanes. Para remediar el “estancamiento” en el que se hallaba la religión islámica, los modernistas propusieron el abandono parcial de la jurisprudencia tradicional y criticaron el taqlid (emulación, es decir, obediencia a las fatuas y decretos emitidos por sabios de renombre), defendiendo la ijtihad (interpretación personal de los textos) en su lugar. [Véase el glosario de términos islámicos]. He hablado de Al-Afghani, Abduh y los suyos con más detalle en Movimientos de Reforma III.

Sin embargo, aunque los modernistas acuñasen el término “salafi” o “salafiyyah”, los salafistas de hoy día poco tienen que ver con las ideas de un masón y agitador como al-Afghani. El salafismo moderno tiene su origen en figuras como Muhammad al-Albani o Abdalaziz Bin Baz, clérigos bastante controvertidos y a menudo enfrentados al resto del estamento religioso. Entre sus influencias cabe destacar, por supuesto, a Ibn Taymyyyah y los wahabis. No obstante, los salafis no estrictamente wahabíes. Entre otras cosas, no todos defienden la legitimidad del gobierno saudí, ni están necesariamente de acuerdo con sus interpretaciones teológicas. Fundamentalmente, los salafistas rechazan las escuelas de jurisprudencia tradicionales, mientras que los wahabis están adscritos formalmente a la escuela hanbalí. Diferencia importante, aunque a los no creyentes nos resulte trivial.

Creencias

Como decíamos, hay una infinidad de grupos, autores y movimientos que se autoproclaman salafis, o mejor dicho, Ahl al-hadith (gente del hadith). Aunque sus ideas y medios sean dispares, comparten una serie de características comunes:

En primer lugar, los salafis se consideran los únicos que entienden y aplican correctamente la doctrina islámica. Esta doctrina islámica, como decíamos, es la que se estableció durante las primeras generaciones de musulmanes, siendo toda la jurisprudencia y teología posterior innovaciones anti-islámicas. Por tanto, los salafistas hacen un especial énfasis en condenar y criticar a otros grupos islámicos que consideran desviacionistas, innovadores o heréticos. Los primeros son las órdenes sufíes, que en algunos casos rendían culto a santos, lo que es considerado por los salafis como un claro ejemplo de politeísmo. También se oponen a organizaciones como los Hermanos Musulmanes, pues los salafistas consideran que utilizan el nombre del islam con fines políticos y están movidos por ambiciones materiales, no espirituales. Los salafistas llegan a incluso a rechazar los madhab, las cuatro escuelas de jurisprudencia tradicionales, pues las consideran innovaciones y literatura intrascendente que dividió innecesariamente a la comunidad islámica. Es decir, que para buena parte de los autoproclamados salafistas, todos menos ellos son heréticos.

Por supuesto, el salafismo ha sido duramente criticado por las demás escuelas e interpretaciones del islam. Por ejemplo, aquí podéis leer una crítica teológica al salafismo redactada por un prominente miembro de la orden sufí Naqshbandiyyah en el que acusa a los salafistas de manipular los textos e introducir innovaciones anti-islámicas (en inglés) Y al final del artículo podréis encontrar refutaciones al salafismo desde teólogos pertenecientes a las escuelas tradicionales.

Featured-Page-Image2Distribución geográfica aproximadade  los madhab, corrientes islámicas tradicionales. Fuente: Lost Islamic History

En segundo lugar, los salafistas tienen una forma específica de “pensar islámicamente”. Para ellos, solo el Corán y la Sunna (recopilación de hadithes o dichos de Mahoma) valen para producir toda la doctrina necesaria. Sin embargo, el Corán y la Sunna aparecieron en un contexto determinado, una Arabia poco poblada compuesta por tribus beduinas y ciudades caravaneras. En cuanto el islam comenzó a expandirse y los árabes conquistaron territorios más desarrollados, aparecieron situaciones que no venían previstas en los textos sagrados. Tradicionalmente, cuando había que discernir cómo enfrentarse a una situación no especificada en el Corán o la Sunna, los sabios islámicos recurrían a cuatro procedimientos: el razonamiento análogo (qiyas), es decir, intentar buscar ejemplos similares y extrapolarlos; seguir la fatua u opinión de algún clérigo eminente (taqlid); el consenso entre faquíes (ijma); y finalmente el razonamiento independiente (iytihad). Los salafistas rechazan el razonamiento análogo y el consenso (y en muchas ocasiones el taqlid). Esto tiene consecuencias interesantes, como por ejemplo el hecho de que muchos salafis no vean la televisión ni escuchen música por ser consideradas innovaciones.

Finalmente, los salafistas tienden a ignorar la jurisprudencia (fiqh) y suelen centrarse en otras materias doctrinales, como en el credo (Aqidah), la definición de monoteísmo, o la forma correcta de llevar a cabo la adoración y cumplir con los rituales del islam. Es decir, que para ellos el islam no se centra tanto en cuestiones legales como en asuntos doctrinales y rituales (forma correcta de realizar las abluciones, cómo completar la peregrinación a La Meca de forma adecuada, etc). En definitiva, cómo ser un buen musulmán aplicando literalmente lo estipulado en el Corán y la Sunna.

Ramas del salafismo

Más allá de esta serie de creencias comunes, el salafismo se divide en multitud de comunidades y grupos que compiten duramente los unos con los otros, acusándose mutuamente de cismáticos y herejes. A grandes rasgos, sin embargo, podemos discernir tres grandes ramas o tendencias.

Quietistas

Quizá la más popular y extendida de las tendencias salafistas, la rama quietista tiende a centrarse en asuntos rituales y doctrinales, rechazando por completo la implicación en asuntos políticos, considerados meras distracciones terrenales. Para preservar la unidad de la comunidad islámica, suelen defender la legitimidad del régimen bajo el que se encuentren. Por supuesto, los gobernantes correspondientes están encantados con esta interpretación, y a menudo dedican importantes sumas de dinero a premiar a los clérigos quietistas y fomentar sus escuelas. Por lo demás, son bastante conservadores y reacios al cambio, lo que les hace desconfiar de los cambios. Cada vez que aparece la noticia de algún clérigo diciendo alguna barbaridad como que los muñecos de nieve son anti-islámicos, lo habitual es que pertenezca a esta tendencia.  En Arabia Saudí, el wahabismo y el salafismo quietista están mezclados, de ahí que a menudo se confundan los términos. En otros países el salafismo quietista es autóctono y no tiene relación con los wahabíes. El ejemplo clásico de salafismo quietista es la corriente Madjalista.

Activistas

La cooptación puede funcionar con clérigos de renombre, pero a menudo el salafismo es un movimiento de bases. Las bases salafistas, a pesar de que rechacen la política de partidos, pueden llegar a movilizarse activamente si perciben que su país no está siendo gobernado todo lo islámicamente que debería. El ejemplo paradigmático es el Movimiento Despertar Islámico (al-Sahwa al-Islamiyya) de Arabia Saudí, que surgió en los años 60 a consecuencia de la llegada de inmigrantes egipcios simpatizantes de los Hermanos Musulmanes. Alcanzó su mayor popularidad Saudí en los años 90, debido a la reacción negativa de un sector de la población a la presencia de tropas americanas en el país a raíz de la guerra del Golfo. Uno de sus líderes, Salman al-Uda fue encarcelado por criticar al gobierno. Hoy día, el movimiento está bastante activo en las redes sociales y demanda mayor transparencia en las cuentas del reino y una legislación más islámica, a la vez que critica los excesos de algunos miembros de la monarquía. Como detalle curioso, al-Uda ha declarado hace poco que la homosexualidad no debería ser castigada, afirmación que ha desatado la polémica.

Yihadistas

La rama violenta del salafismo es la más pequeña en número, pero la más conocida en Occidente a consecuencia de los ataques terroristas que perpetran. A diferencia de los quietistas o los activistas, los salafistas yihadistas consideran que la violencia es un medio legítimo para conseguir sus objetivos. Interpretan que los musulmanes están siendo atacados, tanto por Occidente como por musulmanes hipócritas y heréticos que no siguen su interpretación del islam. Los grupos yihadistas más conocidos son Al Qaeda y Daesh, cuyas rencillas internas ya hemos comentado en otras ocasiones. Por encima de Osama Bin Laden o Ayman al-Zawahiri, uno de los principales ideólogos del salafismo yihadista es el sirio con ciudadanía española Mustafá Setmarián, también conocido como Abu Musaf Al-Suri. Mucho se ha escrito sobre el yihadismo, de modo que no me extenderé en exceso. Más allá de la justificación de la violencia, es interesante ver las distintas corrientes dentro del salafismo violento, una que defiende la acción en países musulmanes y otra, la más conocida en Occidente, que llama a una yihad global.

Ayman_al-Zawahiri_portraitAyman al-Zawahiri, actual líder de Al-Qaeda.
Nótese el parecido con Mariano Rajoy. Wikimedia.

Conclusión

¿Qué es, por tanto, el salafismo? Una de las posibles interpretaciones del islam sunní, que pretende un regreso a la pureza prístina de los tiempos de Mahoma y los cuatro Califas Bien Guiados. Para ello, rechazan la jurisprudencia (fiqh) posterior y se centran en el Corán y la Sunna como únicas fuentes de doctrina. Reniegan de las escuelas tradicionales y catorce siglos de tradición (calificada como innovación o desviación), y critican a los sufíes, los Hermanos Musulmanes y en general todos los que no son ellos. No son especialmente numerosos, no superan el 2% de los sunníes (es un movimiento predominantemente urbano).  Se suelen dividir en tres ramas: una quietista que no se mete en política; otra activista, que trata de alcanzar sus objetivos a través de la movilización y la presión pública; y otra violenta, más marginal, que trata de alcanzar sus objetivos mediante atentados terroristas y guerra de guerrillas.


Lecturas comentadas

Islamqa.info (en castellano) – Página web del clérigo salafista Muhammad Al-Munajjid (el de los muñecos de nieve). Es una de las webs salafistas más populares y cuenta con una sección en español llena de fatuas y consejos, como este sobre cómo deben actuar los musulmanes en Occidente (rechazando la violencia y todo eso), o si está bien utilizar internet para ligar. Salafismo quietista en estado puro.

Masud.co.uk (en inglés) – Página web de Nuh Keller y Abdal Hakim, dos prominentes faquíes (juristas) Occidentales que se dedican a propagar el islam, entrenar ulema y criticar a los salafistas

En esta fatua, Keller, explica lo que es el salafismo y discute la validez de su visión. ¿Cómo que ellos son los únicos musulmanes aparte de la primera generación que han entendido el islam?  ¿Cómo que hay que cargarse toda la jurisprudencia clásica (madhab) y a los sufíes? Hay que ser un idiota arrogante, opina Keller, además de un inculto, para hacer semejantes afirmaciones. Aquí explica la necesidad de adoptar una de las cuatro escuelas de jurisprudencia.

Protestant Islam, de Mohammad al-Abbasi, es una crítica muy apasionada a los salafistas, a los que compara a los protestantes cristianos. Tiene párrafos muy vívidos como este, que he traducido malamente:

Con la pulcritud mental que habían aprendido de Occidente, y conducidos por un entusiasmo vertiginoso que les impedía ver los aspectos más refinados de la herencia clásica, muchos de los fundamentalistas anunciaron que el islam del pueblo se encontraba terriblemente desordenado. ¿Por qué no barrer las telarañas medievales y crear un nuevo y brillante islam, racionalizado y listo para ocupar su lugar como ideología  junto al marxismo, el capitalismo y el nacionalismo secular? Para lograr este objetivo, se había que liquidar las cuatro escuelas de jurisprudencia. Lo mismo para los las tradiciones Ash’ari y Maturidi. Las órdenes sufíes sufíes eran exóticas y extravagantes, así que también debían ser suprimidas. De hecho, por lo menos el noventa por ciento de los textos islámicos tradicionales podían ser felizmente mandados a la trituradora. Lo que quedase, se esperaba, sería el Islam del Profeta, presidiendo un mundo islámico reunificado, avanzando triunfal hacia un nuevo y reluciente destino

Aquí podéis encontrar la transcripción de un debate entre un salafista y Mohammed Sai’d al-Bouti, (prominente alim sirio fallecido en la guerra civil), sobre la necesidad de seguir una de las cuatro escuelas de jurisprudencia y por qué hacen falta ulema, y quién se puede considerar faqih. (Es decir, quién entiende el islam y quién no)

También hay fatuas respondiendo preguntas más prácticas, como esta sobre la longitud óptima de la barba de un buen creyente. Tras una larga explicación explicación teológica, jurídica y casi metafísica, Keller concluye que los hombres deben tener barba siempre que sus genes lo permitan, y que esta debe ser abundante a la vez que modesta e higiénica, que no desentone.

 


Breve bibliografía académica

Thomas Hegghammer, “Jihadi-Salafis or revolutionaires? On Religion and Politics in the study of militant islamism” en Roel Meijer (ed.), Global Salafism, Oxford UP.

John L. Esposito, “Faith.” en What Everyone Needs to Know About Islam. Oxford Islamic
Studies Online. Jul 25, 2015. <http://www.oxfordislamicstudies.com/article/book/acprof-
9780199794133/acprof-9780199794133-div1-39>

Laurent Bonnefoy, “Contemporary Salafi Movements” en Oxford Islamic Studies Online. [Acceso restringido]

Glosario de términos islámicos

A menudo, en artículos sobre pensadores o corrientes del islam aparecerán términos en árabe difíciles de traducir o explicar en un par de palabras. Para no tener que definirlos cada vez que aparecen y para que sirva como orientación y referencia, os ofrezco este glosario. A medida que vayan surgiendo términos nuevos se irá actualizando. Las definiciones son mías, así que las simplificaciones y posibles errores y omisiones son mi culpa.


  1. Corán: Revelación de Dios a Mahoma. Palabra divina, revelada en distintas etapas.
  2. Fatua: Opinión legal emitida por un faquí o alim (pl. ulema), a menudo conteniendo recomendaciones sobre cómo actuar ante determinadas cuestiones. Puede referirse a asuntos rituales, personales, sociales o políticos, y suelen formularse como respuesta a una pregunta formulada por un creyente. Las fatuas son creación humana y su validez viene dada por el prestigio del clérigo. No hay una jerarquía ecelesiástica definida (no hay papa).  Bin Laden emitiendo fatuas no tenía mucha credibilidad ya que no era un alim reconocido, no era nadie (teológicamente hablando). En el chiísmo solo pueden seguirse fatuas emitidas por faquíes vivos (es decir, la fatua que Jomeini emitió sobre Salman Rushdie no está en vigor).
  3. Fiqh: “El entendimiento”. Jurisprudencia elaborada por los juristas islámicos (faquíes o ulema) a partir del Corán, la Sunna, la ijtihad y el consenso entre sabios. Aunque el fiqh sí es un corpus exhaustivo de leyes, normas y prohibiciones, se trata de una creación humana y por tanto está sujeto a debate e interpretación. Cuando en los medios de comunicación se habla de “países que aplican la Sharia”, se refieren a una versión particular del fiqh.
  4. Hadith: Dicho atribuido a Mahoma (y, en el chiísmo, a cualquiera de los 12 imames) a
    través de una cadena de transmisores. No es palabra de Dios. La recopilación de los hadithes se denomina Sunna.
  5. Iytihad o Ijtihad: El ejercicio de interpretación de la escrituras a través del razonamiento independiente, opuesto a la imitación o taqlid.
  6. Islamismo: Conjunto de ideologías diversas cuyo fin es establecer un gobierno islámico
    legítimo bien mediante la participación en los procesos políticos y comicios democráticos (en los países donde es posible), o a través el activismo, la desobediencia civil o la violencia. Qué constituye exactamente un gobierno islámico legítimo es sujeto de un intenso y amargo debate. Véase “Siete puntualizaciones sobre el islamismo
  7. Sharia: “El camino”. Ley Islámica, una serie de normas y regulaciones que se encuentra dispersa entre los textos sagrados. Es decir, no es un corpus legal estructurado y coherente, sino distintas indicaciones teológicas y éticas que han de ser descifradas por los sabios islámicos.
  8. Ulama o ulema: Plural de alim, sabio musulmán. Los ulama o ulema han constituido un grupo social diferenciado en los países musulmanes, equivalentes al clero cristiano. Mientras que en los países de tradición suní (especialmente en el antiguo Imperio Otomano) los ulama se han ligado a los poderes terrenales, el clero chií ha conseguido mantenerse independiente del Estado (salvo en Irán).
  9. Yihad: Esfuerzo. La “Yihad mayor” es la que purifica el alma y el espíritu del creyente. La “yihad menor” se entiende como esfuerzo colectivo en pos de un objetivo, sea este militar o social (por ejemplo, en el Irán post-revolucionario hubo una yihad sancionada religiosamente para la construcción de escuelas y hospitales). Hay un intenso debate histórico sobre si la yihad militar es exclusivamente defensiva o si por el contrario puede ser ofensiva y enfocada a la conquista y ampliación del gobierno islámico legítimo. En todo caso, la yihad es un medio, casi nunca un fin en sí mismo.

Movimientos de reforma (I)

La historia del pensamiento islámico moderno puede ser leída como una serie continua de remedios a lo que era percibido como declive y una ruina inminente”.
Ali A. Allawi

 “No se puede tratar con el islam de hoy simplemente repitiendo su historia lineal y cronológica, los marcos teológico-jurídicos de su articulación como un sistema de creencias y no-creencias marcado por Dios (…) el islam está sujeto, como todas las tradiciones vivas de pensamiento, cultura y creencias, al huracán irresistible creado por la globalización.”
Mohammed Arkoun

 Como ya he dicho alguna vez, las religiones no son un dogma monolítico e inamovible, sino que son heterogéneas y variables, y la interpretación que se haga de los textos sagrados dependerá del contexto histórico y de las motivaciones políticas del que lo interprete. Hoy constataremos esta idea viendo las principales corrientes ideológicas que se desarrollaron en el islam como consecuencia del colonialismo.

Me referiré exclusivamente a las respuestas “islámicas”, pero no debemos obviar que en Oriente Medio existían y existen importantes minorías religiosas, no solo cristianas sino también “herejías” islámicas (los drusos, los bahais, los ahmadis). Sin embargo, prefiero centrarme en el islam porque es la religión mayoritaria de la región y la que más ha influido en la configuración política y social de la zona, dado que los reyes y gobernantes solían ser musulmanes. Para leer este artículo, recomiendo tener a mano el glosario de términos islámicos.

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Distribución sunníes (verde claro) y chiíes (verde oscuro). Omán no esta del todo bien señalado. Fuente: Global Security

En el islam sunní, algunos pensadores llegaron a la conclusión, hacia el siglo XVIII, de que las ciencias religiosas habían llegado al límite de su potencial desarrollo. Las puertas de la iytihad (reflexión religiosa independiente, basada en la razón y las escrituras), según algunos ulemas, estaban cerradas, pues no había quedado nada sin determinar. La teología, de este modo, se convertiría en mera glosa y transmisión de textos, lo que para algunos autores implicó una importante pérdida de dinamismo y creatividad. (El islam chií iba por libre, ya que la ijtihad de los ulemas es uno de sus principios fundamentales).

Otros eruditos islámicos califican este supuesto anquilosamiento como un mito y defienden la vitalidad de la teología clásica. Por otro lado, historiadores como Sami Zubaida afirman que tanto los ulemas (ligados al poder central, especialmente en el caso otomano) como las órdenes sufíes gozaban de buena salud en el siglo XIX. Las órdenes sufíes, más allá de los aspectos religiosos, eran una especie de gremios pre-industriales, en las que se agrupaban los artesanos de una rama determinada o una zona concreta, y cuyos miembros se ayudaban entre sí. Algunas de ellas rendían culto a santos, y a veces estaban administradas por una familia que pasaba la responsabilidad de generación en generación. Unas cuantas gozaron de mucho prestigio e influencia política. Su declive será gradual y coincidirá con la penetración de los productos europeos, más baratos, que perjudican seriamente la producción local.

 Como comentaba en la La colonización europea de Oriente Medio, hacia 1600 los musulmanes seguían confiando en la autenticidad de su religión y la superioridad de su civilización. Sin embargo, hacia 1850 ya era evidente que los europeos eran capaces de someter económica y militarmente a los países de Oriente Medio, y algunos pensadores musulmanes empezaron a temer que el eclipse llegara a afectar a la propia cultura islámica. La naturaleza de los cambios económicos, políticos y sociales que el colonialismo desencadenó hizo que las formas tradicionales de “razonar islámicamente” no fueran suficientes para hacer frente al problema. Por eso, a lo largo de los siglos XVIII y XIX surgirán distintos “movimientos reformistas”, a menudo desconectados del islam jurídico y clerical tradicional. Las respuestas fueron múltiples y muy variadas, pero por sencillez los historiadores las suelen clasificar en tres grandes grupos: tradicionalismo o neo-conservadurismo, modernismo laico y modernismo islámico.

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En Un Destino Desbaratado, Tamim Ansary liga el surgimiento de los movimientos de reforma a una gran pregunta: “¿Qué significa para la fe la impotencia ante estos nuevos extranjeros?”[1] Desde luego, la dominación extranjera no era un elemento novedoso en la historia de la civilización islámica. Pueblos invasores, como los turcos y los mongoles, ya habían conquistado las tierras musulmanas, y a pesar de la destrucción ocasionada, habían terminado adoptando la religión islámica. El propio islam se había re-adaptado a los momentos de crisis anteriores, y habían surgido figuras como el murciano ibn Arabi e ibn Taymiyah, que establecieron una intensa rivalidad en la Damasco del siglo XIII. Sin embargo, a diferencia de los mongoles y los turcos, que fueron finalmente islamizados, los europeos no prestaron mucha atención a la religión musulmana:

“Más que desafiar el islam, lo ignoraban, a menos que hubiera misioneros, en cuyo caso estos simplemente intentaban convertir a los musulmanes. Si se percataban del islam, no tenían interés alguno en discutirlo (los misioneros no se dedican al debate), sino que se limitaban a sonreir, como se sonríe (…) ante las pintorescas reliquias de un pueblo primitivo. ¡Qué exasperante para los entendidos musulmanes! (…) En el siglo XIX, el reto al islam no procedía tanto del cristianismo como de una visión laica y humanista del mundo que había evolucionado a partir de la Reforma protestante, una amalgama a la que se solía llamar «modernidad»”.[2]

Es necesario tener en cuenta que cuando se habla de “movimientos de reforma”, esta no es una reforma equiparable a la protestante. Las tesis de Lutero se dirigían contra la Iglesia Católica, el Papa, el nepotismo y la corrupción, y la “paganización” del cristianismo con el culto a santos y vírgenes. El islam sunní no contaba con una institución independiente del Estado y fuertemente jerarquizada, como la Iglesia Católica; de forma que no se podía proponer una reforma de la estructura eclesial, sino una modificación en la forma en la que los musulmanes entendían su religión. Grosso modo, el islam difiere del cristianismo en cuanto a que es una religión social, mucho más centrada en la comunidad… no ofrece un plan de salvación individual sino un esquema para el funcionamiento de la sociedad. Las respuestas inspiradas en el islam iban a ser, por lo tanto, necesariamente políticas.

De las tres grandes ramas en las que se divide el pensamiento musulmán a partir del siglo XIX, hoy veremos el tradicionalismo. A diferencia de las otros dos corrientes, ésta surge principalmente de figuras clericales, pero al mismo tiempo discute la legitimidad de gran parte de la teología clerical tradicional. Su respuesta a la pregunta inicial (¿Qué significa para la fe la impotencia ante los occidentales?) será algo así como: “Al islam no le pasa nada, somos los musulmanes los que nos hemos desviado del recto camino. La solución consiste en regresar a la pureza original de la época dorada de Mahoma”.

De vuelta a los orígenes

La primera de estas respuestas toma forma en la figura de Mohamed ibn Wahhab, nacido en 1703 en el desierto del Nejd y criado en una ciudad oasis. Fue enviado a Medina por su gran talento como estudiante del Corán, y allí se instruyó en las obras de Ibn Taymiyah.

Ibn Taymiyah (1263-1328)

Me voy a detener en este autor porque de él beben gran parte de los pensadores wahabíes y salafistas actuales:  Ibn Taymiyah, nacido en Damasco en 1263, es un autor que suele ser considerado fundamental para entender el wahhabismo y salfismo actuales. Nació en un contexto histórico cruel y turbulento,  hijo de una familia refugiada de la destrucción mongola. Este clérigo reivindicaba una vuelta a lo que el denominaba el islam puro. Para ello, rechazó las dos categorías en las que se basaba la jurisprudencia de esa época, el razonamiento análogo y el consenso entre los eruditos del islam, y reivindicó la ijtihad, (el ejercicio de interpretación de las escrituras a través del razonamiento independiente, opuesto a la imitación o taqlid), de forma similar a la propuesta por Ibn Hanbal, erudito de la época abasí que fundó una de las cuatro principales escuelas de jurisprudencia. Taymiyah emitió numerosas y voluminosas fatuas acerca de cualquier materia concebible, y condenó el sufismo y las manifestaciones religiosas no acordes con su interpretación del islam. Fue muy influyente en su época, y tuvo numerosos detractores y seguidores, aunque fue olvidado tras su muerte hasta que el interés en él resurgió hacia los siglos XVIII y XIX.

 La doctrina de ibn Taymiyah se puede resumir en dos puntos: Primero, al islam no le pasa nada, las revelaciones son verdaderas, y las victorias musulmanas en la época dorada lo confirman. El problema era que los musulmanes habían abandonado esta doctrina, de forma que Dios los había debilitado; era necesario volver al libro (a su interpretación del libro, prácticamente literal). Segundo, la yihad es una obligación tan inexcusable como el rezo o el ayuno. Esta yihad no es la yihad defensiva, personal o económica que se había concebido en otras épocas, sino una lucha armada activa y constante para expandir la comunidad de Dios.

 Por supuesto estoy simplificando en exceso, pero la fluidez del texto lo requiere. La obra de Ibn Taymiyah es fruto de intensísimos debates en el seno de la comunidad islámica. Ha sido interpretado de infinidad de maneras y su vida y obra da para llenar bibliotecas… fue encarcelado en numerosas ocasiones y de hecho murió en prisión, lo que aumentó su leyenda.

Ibn Wahhab (1703-1792) y los Saudíes

Sigamos con ibn Wahhab: Después de estudiar en Medina, el joven clérigo viajó a la ciudad de Basora, en el Golfo Pérsico (hoy día en Irak). El cosmopolitismo de la ciudad, la diversidad de escuelas de pensamiento e interpretaciones del islam, los artículos de lujo y, en general, las multitudes y el ruido, le horrorizaron, y llegó a la conclusión de que a todo ello se debía la decadencia de la religión.

De vuelta a sus tierras, ibn Wahhab predicó el retorno a lo que el consideraba el “verdadero islam”, una vuelta a la edad dorada de los tiempos del Profeta en Medina. Organizó partidas contra santuarios “idólatras” y ejerció como juez aplicando la ley hanbalí. Acabó huyendo de su pueblo natal por la impopularidad de sus sentencias (ordenó lapidar a una mujer por adúltera, un juicio insólito que hizo que una muchedumbre le persiguiera) y se refugió en otra aldea aliándose con el jefe local Mohammed ibn Saud. Juntos unificaron por la fuerza a todas las tribus del desierto de la península, que atónitamente asistían a llamadas a la conversión (ellos ya se consideraban eruditos musulmanes). Para Wahhab, “el propósito de la vida era cumplir la ley. El fin de la vida social y política era construir una comunidad en que la Ley se pudiera materializar”. Los sucesores de Saud unificaron los cargos de Wahhab y Saud, de forma que se convirtieron en las máximas autoridades políticas y religiosas.

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Abdelaziz ibn Saud (1876-1953), primer rey del moderno reino de Arabia Saudí. Fuente: Hetek

                En 1804, Aziz ibn Saud conquistó Medina, donde destruyó las tumbas de los compañeros de Mahoma. Cuando tomaron La Meca derruyeron un santuario que se consideraba la casa natal de Mahoma, “para que nadie cayera en la idolatría de adorar a Mahoma”. Ante el peligro que empezaban a suponer para la seguridad del imperio Otomano, Mohammed Alí, jedive de Egipto, organizó una expedición contra Arabia en 1815, capturando al hijo y sucesor de Aziz y mandándolo decapitar en Estambul. La confederación saudí se replegó, pero permanecería latente hasta principios del siglo XX, cuando de nuevo se hicieron con el control de la península Arábiga, estableciendo el moderno estado de Arabia Saudí. Para los wahabíes primigenios, todos los que dificultaban la gran tarea de construir esa comunidad ideal eran enemigos del islam. Y a los enemigos del islam había que matarlos. Algunos autores opinan que no era el idealismo religioso lo que movía a los wahabíes originarios, sino la ambición por controlar el poder de la península arábiga.[3]

                Hoy día, el wahabismo es la forma religiosa extendida en Arabia Saudí y entre muchos de los distintos grupos religiosos, políticos y militares que cuentan con la financiación y al apoyo de la dinastía. Sus planteamientos se han convertido en el “islam oficial” del gran país arábigo, fundiéndose con la política moderna y adoptando posiciones quietistas, que no cuestionan la autoridad de los saudíes ni el status quo. En las últimas décadas ha surgido un “modernismo wahhabi”, que busca revisar a la luz del contexto político-social contemporáneo los textos y doctrinas que modelan el islam saudí.[4]

 La escuela Deobandi

A finales del XIX surgió en la India el movimiento de la madrasa de Deoband, que empezó a popularizarse en la década de 1880, fundándose sucursales en todo el subcontinente indio y occidente. Al igual que ibn Wahhab, los ulemas de Deobandi predicaban la vuelta al “verdadero islam”, y criticaron duramente ciertas manifestaciones del sufismo y las prácticas sincréticas hindu-islámicas, que estaban muy extendidas entre los musulmanes indios. Aunque no hacían ninguna referencia explícita a Occidente en sus textos, sin duda adaptaron elementos del modelo educativo occidental, como exámenes o cursos reglados, lo que les convirtió en un “exitoso ejemplo de la burocratización de las instituciones religiosas tradicionales que las ha hecho efectivas en el mundo moderno”.[5]

Diferían de Ibn Taymiyah y los wahhabíes en su defensa del taqlid (emulación) y su adscripción firme a una de las cuatro escuelas de jurisprudencia, la Hanafí. En su origen, la escuela Deobandi apelaba fundamentalmente a las clases medias tradicionales, a las zonas rurales y en general a los musulmanes que no se beneficiaban de la colonización. Por ese motivo los deobandis rechazaron todo tipo de relación con el Estado colonial o financiación pública, manteniéndose exclusivamente gracias a donaciones. Si bien en un primer momento la escuela adoptó una línea no-política, a partir del ascenso del modernismo laico y de la teoría de Pakistán, los deobandis, encabezados por Maulana Madani y su propuesta del “nacionalismo compuesto” irrumpieron en la escena pública y criticaron duramente el separatismo de Muhammad Alí Jinnah y la Liga Musulmana (el principal partido musulmán de la India anterior a la independencia). Jinnah y su Liga pertenecían a la rama “modernista laica“, de la que hablaremos en la próxima entrega.

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La madrasa de Deoband en la India. Fuente: Islamic video collection

En la actualidad el movimiento Deobandi sigue siendo muy importante en el mundo islámico, y aunque haya grupos terroristas operando en la frontera entre Pakistán e India que reclaman su pertenencia a la escuela de Deoband, la mayoría de ulemas de la escuela rechaza abiertamente el terrorismo y la acción violenta.[6] [7] No obstante, sus fatuas sobre el trabajo de las mujeres y otras cuestiones les han hecho ser duramente criticados por otras ramas del islam moderno.[8] En general es una de las corrientes religiosas más populares entre los musulmanes indios, pakistaníes y británicos. Son conservadores en lo social pero rechazan la violencia para conseguir sus objetivos.

Salafismo

Otra corriente, de aparición más tardía, es el salafismo. Son “tradicionalistas” en el tanto que afirman representar el islam de los tiempos del profeta, pero al mismo tiempo son unos iconoclastas que reniegan de todo lo tradicional. Le hemos dedicado un artículo en exclusiva en la sección de actualidad: ¿Qué es el salafismo?


Los movimientos tradicionalistas, neo-conservadores o “renovadores” (revivalist) según la jerga académica no se limitan a estas corrientes, aunque el wahabismo saudí y la escuela de Deoband son los que tienen más peso a día de hoy. Existen  ejemplos similares a lo largo de toda el mundo islámico durante los siglos XVIII y XIX, como la yihad de Usman dan Fodio que en 1809 estableció el califato de Sokoro en la actual Nigeria o la orden Naqshabandiya, que trató de purificar el sufismo para hacerlo acorde a los ulemas ortodoxos y promovió acciones anti-coloniales en lugares tan diversos como el Caúcaso e Indonesia.[9] Incluso podría citarse el pacífico Ahmadismo, surgido en 1889 en Qadiyan (la India) alrededor de la figura de Ghulam Ahmad, considerado una herejía en muchos países musulmanes. En todo caso, y a pesar de las diferencias doctrinales que puedan existir entre estas distintas corrientes (seguimiento de distintas escuelas de jurisprudencia, una mayor o menos adscripción a la violencia o defensa de la yihad, un mayor protagonismo de la ijtihad o del taqlid y la jurisprudencia tradicional, etc), lo que une a todas estas tendencias es el origen clerical de sus promotores y el deseo de restablecer la sencillez y pureza de los primeros tiempos del islam, pues se considera que es el abandono de los rectos principios coránicos lo que ha llevado a los musulmanes al estancamiento. Es una promesa utópica, un “ejercicio de nostalgia” basado en la imagen gloriosa de un pasado irreal y construido.

Nos hemos detenido en los albores del siglo XX, pero estas tendencias continuarán evolucionando, transformándose y adaptandose a los tiempos modernos.


 Referencias

[1]     Tamim Ansary, Un Destino Desbaratado, p.290.

[2]     Tamim Ansary, op. cit, p. 289.

[3]     Sami Zubaida, Beyond Islam, p.64.

[4]     Stéphane Lacroix, “Between Islamists and Liberals: Saudi Arabia’s New “Islamo-Liberal” Reformists” en  Middle East Journal, Vol. 58, No. 3 (Verano 2004), pp. 345-365. Accesible en JSTOR: http://www.jstor.org/stable/4330029

[5]     Barbara Metcalf,  “The Madrasa at Deoband: A Model for Religious Education in Modern India” en Modern Asian Studies, Vol. 12, No. 1 (1978), p. 134.

[6]     Zia Haq, “No jihad in India, says Darul Uloom Deoband”, en Hindustan Times,  Nueva Delhi,  23-2-2009. Accesible en: http://www.hindustantimes.com/india-news/no-jihad-in-india-says-darul-uloom-deoband/article1-382288.aspx

[7]     Abdul Rahman, “Deobandi ulema openly condemn terrorism” en Central Asia Online, 20-3-2014. Accesible en: http://centralasiaonline.com/en_GB/articles/caii/features/pakistan/main/2014/03/20/feature-01

[8]     Yoginder Sikand, “Unveiling Deoband’s Fatwas On Women” en Countercurrents.org, 14-5-2010. Accesible en: http://www.countercurrents.org/sikand140510.htm

[9]     Ali A. Allawi, The Crisis of Islamic Civilization, p.37.

¿Civilización islámica?

Este texto está adaptado de mi Trabajo de Fin de Grado, escrito hace unos dos años (2014). No es una investigación muy original, más bien un compendio de fuentes secundarias intentando abordar el problema de cómo investigar tierras y culturas lejanas sin ser de allí. En esta sección reflexionaba sobre el concepto de civilización islámica, mostrando la visión sobre el tema de distintos escritoes.

Hoy lo escribiría de otra forma (sé un poquito más y veo un pelín de ingenuidad y palabrería innecesaria en mi texto), pero me gusta porque es una muestra de las cosas que leía y el tipo de preguntas que me hacía hace un par de años, antes de empezar el máster y dedicarme enteramente al estudio de Oriente Medio. Puede ser interesante para los lectores de este blog, pues muestra la opinión y posición de cinco  autores originarios de la región todavía vivos (salvo una excepción), y con buena presencia en Internet. Al fin y al cabo, el TFG está ya escrito y algún uso habrá que darle, que estaba ahí acumulando polvo virtual.

 ¿Civilización islámica?

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Extensión del islam en el viejo mundo. Fuente: Global Security

           El islam es una de las tres principales religiones monoteístas. Su número total de creyentes se estima entre los 1.500 y los 2.000 millones,[1] ligeramente superior al número de cristianos. El país con mayor número de musulmanes, contrariamente a lo que podríamos pensar, no se encuentra en Oriente Medio sino en el Sudeste Asiático (Indonesia).  La religión islámica se extiende de este a oeste desde Indonesia y Malasia hasta Mauritania y Mali; y de norte a sur de Kazajstán y Chechenia hasta Somalia y Tanzania; además de numerosas comunidades de inmigrantes en otras partes del mundo. Es una región prácticamente inabarcable, y resulta muy complicado tratar de establecer patrones comunes, salvo que tengamos una visión reduccionista y simplificadora. Aunque este blog se restrinja al contexto de Oriente Medio, no hay que olvidar que hay islam más allá del Sáhara y del río Indo.

           Es evidente que el islam, al igual que el cristianismo, ha sido fundamental en el desarrollo de los valores y el pensamiento de las sociedades de Oriente Medio. Sin embargo, podemos correr el riesgo de sobreestimar el impacto del islam e incurrir en generalizaciones y razonamientos erróneos. Al igual que las dinámicas históricas de España y Polonia han sido distintas, a pesar del catolicismo mayoritariamente extendido, no sería acertado tratar de comprender la evolución histórica de los países musulmanes a través de la mera fe religiosa. No obstante, quizá sea posible trazar elementos comunes a la región. Muchos autores, desde musulmanes como Ali. A. Allawi hasta los académicos favoritos de los neo-con estadounidenses como Samuel Huntington o Bernard Lewis, han reconocido la existencia de una “civilización islámica” con identidad propia. Muchos otros han tratado de negar o matizar esta visión, bien equiparando el islam con otras religiones o mostrando que la religión no ha sido tan influyente a la hora de configurar la sociedad. Voy a exponer brevemente distintas posiciones de este debate.

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Samir Amín. Fuente: Buzz.sn

                         Samir Amín es un historiador y economista egipcio, muy conocido por su labor al frente del Foro del Tercer Mundo y su crítica al capitalismo y los procesos de globalización. Su orientación política es claramente laica, aunque reconoce la importancia del islam en la configuración de una historia común de una región tan heterogénea como Oriente Medio. Esta historia común tendría su origen en la conquista de Alejandro Magno y el inicio de una síntesis helenística que inició “una toma de conciencia colectiva reforzada ulteriormente por el cristianismo oriental y después, sobre todo por el islam”, una religión de “vocación universal” que pese a “todos los conflictos locales de intereses políticos” consiguió crear un sentimiento de solidaridad e identidad (la Umma) que unificó a la región frente a sus fronteras externas.[2] No obstante para Amín la religión islámica no constituye un hito aislado y distintivo, sino que es, junto con el Confucianismo, el Budismo, el Zoroastrismo y el Cristianismo “una ideología-religión universal basada en valores éticos que va más allá de las ideologías de parentesco y de las religiones de terruño propias del Estado comunitario anterior”, lo que permitió la transición completa de la religión hacia las organizaciones tributarias.[3] Amín afirma que Oriente Medio se encontraba consolidado a nivel humano mucho antes de la llegada del islam, aunque reconoce la importancia de éste a la hora de forjar una identidad común.

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Ali Allawi. Fuente: Wikimedia

            Ali A. Allawi ha ejercido como ministro de defensa y finanzas en el Irak de la postguerra, además de impartir clases como profesor visitante en la universidad de Princeton. En 2009 publicó The crisis of Islamic Civilization, muy exitoso en EEUU. En su obra afirma que el islam ofreció el marco ético y jurídico para el desarrollo de una civilización característica, que incorporaba elementos de todas las culturas a las que asimiló, conformando “un universo que extrae su vitalidad e inspiración de los aspectos internos y externos del islam, siendo el puente que conecta a los dos”, caracterizado por una búsqueda de lo trascendente, dimensión vital hoy en riesgo de desaparecer. Según Allawi, hay un consenso historiográfico que asegura que esta civilización entró en declive sobre el siglo XVII, especialmente desde que “la civilización islámica dejo de ser el peligroso “Otro” para caer en la esfera de control europea”[4] o, usando la terminología de Mignolo, desde que la diferencia imperial se convirtió en diferencia colonial. Desde entonces, la civilización islámica se ha desintegrado, ha perdido su creatividad inherente, su espiritualidad intrínseca y su búsqueda de lo oculto (the Unseen), de forma que ha sobrevivido únicamente lo simbólico y puramente ritual, consistiendo gran parte del islam actual en una lectura descontextualizada de los textos sagrados que elimina el profundo mensaje ético de la religión.

             La conclusión que se puede extraer de la lectura de Allawi es que el islam y Occidente constituyen dos diseños globales diferenciados, estando el primero centrado en aspectos metafísicos y el segundo en los asuntos materiales. Este predominio de la “procupación metafísica” sobre lo material a través de una religión o filosofía de “vocación universal” es para Samir Amín, una característica común a todos los sistemas tributarios pre-modernos, desde el budismo hasta el cristianismo, y no constituiría una característica distintiva del islam. El capitalismo es la excepción a la norma, y lo que supone una ruptura de los modelos previos, pues “sustituye la determinación tradicional de la riqueza mediante el poder por una relación de causalidad inversa que hace de la riqueza la fuente del poder”.[5] Donde Allawi ve un conflicto entre la filosofía del islam y la de occidente, Amín simplemente observa una resistencia a la modernidad de los países de Oriente Medio. De todas formas, Allawi asegura (es el argumento fundamental de su obra)que la civilización islámica va camino de desaparecer.

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Tamim Ansary. Fuente: Fargo Monthly

            Tamim Ansary es un periodista y profesor de origen afgano residente en Estados Unidos, donde vive desde que recibió una beca de una institución educativa. En 2009, a raíz de una discusión con otros profesores sobre la materia que debía constar en los manuales de Historia de secundaria publicó Un destino desbaratado: La historia universal vista por el islam, obra en la que intenta dar una versión alternativa a las narrativas generalistas de Historia Universal, centradas en Occidente. En su obra, Ansary se muestra de acuerdo con la noción de civilización islámica, tanto en el pasado histórico como en la actualidad. Afirma que hasta el siglo XIX los tres grandes imperios musulmanes (otomano, turco, mogol) y sus zonas periféricas (Indonesia, Marruecos)  contaban no solo con unas tradiciones y referencias culturales comunes, sino con formas de gobierno parecidas, instituciones similares (ulemas y órdenes sufíes), un paisaje urbano intrincado y, en definitiva, una civilización común. “En efecto, en 1600, un viajero podría navegar desde las islas de Indonesia a Bengala, cruzar la India (…) y llegar a la parte occidental de Marruecos, encontrándose en todo momento en un mundo que en general le era familiar y con una única civilización coherente”.[6] Esta civilización perdura hoy, en su opinión, y constituye “un marco de referencia distinto”. Al igual que Allawi, Ansary pone al islam como elemento central en la historia de Oriente Medio, y elabora una definición amplia de la religión, que ocupa a su vez el lugar de ideología, de civilización y de Historia del mundo:

            “Evidentemente, no es inexacto decir que el islam es una religión (…), un conjunto distintivo de creencias y prácticas relacionadas con la ética, la moral, Dios, el cosmos y la muerte. Pero sería igualmente válido considerar el islam como un elemento de una clase entre cuyos otros elementos están el comunismo, la democracia parlamentaria, el fascismo y demás, porque el islam es un proyecto social como esos otros, una idea sobre cómo se deben gestionar la política y la economía, un sistema completo de leyes civiles y penales.

                Y también se puede entender que el islam es un elemento de una clase que incluye, entre otros, los elementos de la civilización china, la civilización india, la civilización occidental, etc., porque existe un universo de artefactos culturales que van del arte a la filosofía, la arquitectura, la artesanía y prácticamente todos los demás ámbitos del empeño cultural humano que se pueden llamar adecuadamente islámicos.

                O, como he intentado demostrar, el islam se puede entender como una historia del mundo entre muchas que se despliegan simultáneamente, cada una incorporando de algún modo todas las demás (…)”.[7]

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Sami Zubaida. Fuente: RProject

            Sami Zubaida, también de origen iraquí, profesor de sociología y política en la universidad de Londres, propone de-sacralizar Oriente Medio, al menos a la hora de estudiarlo. Para él, el termino “cultura musulmana” resulta vago e indeterminado, “no solo por la multiplicidad de etnias y nacionalidades, sino también por la variedad de formas de identificar la propia religión y su adaptación a las distintas generaciones, ideologías y estilos de vida”. De esta forma, “presentar el islam como una cultura diferenciada resulta ilusorio”. De igual modo, afirma que las “culturas musulmanas, sus creencias e instituciones” no resultan necesariamente ajenas al público occidental, pues “el islam comparte con el judaísmo y el cristianismo un amplio rango de doctrinas, prácticas y preceptos morales”. Si los ciudadanos europeos se muestran preocupados por el islam es porque “recuerda a elementos de su pasado que creían superados”, siendo muchas de las manifestaciones del islam militante “ecos de los rasgos y episodios de afirmación de la autoridad religiosa en la historia occidental”.[8] A lo largo de obra, Zubaida realiza un ingente esfuerzo por desligar la religión de la evolución histórica de Oriente Medio, mostrando numerosos ejemplos de situaciones al margen de la doctrina islámica, como la sexualidad, el cosmopolitismo, la historia de la vida privada y la llegada progresiva de la modernidad a países que no fueron directamente colonizados, como Irán o Turquía, al mismo tiempo que recuerda constantemente que no todos los musulmanes son necesariamente creyentes practicantes.

            En el primer capítulo de  Beyond Islam, Zubaida desmonta el modelo de sociedad islámica propuesto por el antropólogo Ernest Gellner.[9]  El modelo sociológico de Gellner tiene la virtud de basarse en fuentes históricas, como Ibn Jaldún[10] en lugar de remitirse únicamente a los textos sagrados, pero falla al identificar la religión islámica como un hecho estático y considerar que ha sido una constante en la vida de las sociedades que la practican. Zubaida presenta las características del modelo de Gellner y sus contradicciones, tanto en el entorno urbano como en el rural, y aporta numerosos ejemplos de movimientos islámicos que se desmarcan de este modelo teórico, como el Wahhabismo de Arabia Saudí, el Mahdismo sudanés y el Estado iraní tras la revolución islámica de 1979, y pregunta “¿Son variaciones dentro de un mismo modelo de sociedad musulmana, o movimientos religioso-políticos diversos con un alcance y diversidad similar a aquellos en cualquier otra parte del mundo?”[11] para concluir afirmando que el modelo de Gellner, a pesar de su pulcritud y lo atractivo que resulta para los lectores no especializados ya que “dice buenas cosas de los musulmanes modernos a la vez que los mantiene ajenos y  aparte”, es defectuoso pues ignora la diversidad cultural, económica, política y social en el seno de los países islámicos y sobre todo, su desarrollo histórico.

            Asimismo, Zubaida critica el adjetivo “islámico”, especialmente en lo referente al arte o a la ciencia, pues “el término implica que dichas regiones [Oriente Medio] tienen el islam en su esencia, y confirma su «otredad» con relación a Occidente, al que rara vez se da el apelativo de «cristiano»”, de forma que “el arte europeo está fuertemente cargado de temas e imágenes religiosas, pero no se le denomina cristiano” ,mientras que “el arte denominado «islámico» ha evitado casi siempre los temas religiosos”, comparación que extiende a la arquitectura y la ciencia (Zubaida es aquí tal vez excesivamente materialista, reduciendo la dimensión del arte a la representación). Reconoce, no obstante, que el empleo de este término se debe a la dificultad de encontrar denominaciones alternativas, pues las denominaciones nacionales (persa, árabe) no son precisas dada la diversidad y el cosmopolitanismo de las artes y las letras, “de forma que el término «islámico» está considerado general e inclusivo, aunque alimenta el discurso de la diferencia y el esencialismo religioso en el que se basa”.[12]

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Samir Kassir. Fuente: Liban Francophone

            Samir Kassir fue un historiador y periodista libanés, de origen cristiano ortodoxo. Impartió clases en la universidad jesuita de Saint Joseph en Beirut, y fue uno de los fundadores de Le Monde Diplomatique, además editorialista del diario arabófono An-Nahar. Fue duramente crítico con el régimen pro-sirio y fue una figura preeminente en la “Revolución de los Cedros” que forzó la retirada de las tropas sirias en febrero de 2005. Meses más tarde sería asesinado por una bomba pegada a su coche, y aunque aún no se han esclarecido los hechos, en su momento muchas voces apuntaban a los servicios de seguridad de la Siria de Bashar al-Asad.[13] Su última obra destinada al público occidental es el ensayo De la desgracia de ser árabe, publicado en francés en 2004. En esta obra, y a pesar de que el autor no era musulmán sino nacionalista árabe, afirma que, en términos historiográficos, es preciso superar la “teleología nacionalista” y “devolver la prioridad al islam como elemento aglutinante frente a la etnicidad”, pues al fin y al cabo no se puede entender la cultura árabe sin tener en cuenta el islam, que formó una cultura común integrando a los diversos pueblos de Oriente Medio y el norte de África, pero sin homogeneizarlos. La religión aportó “Universalidad, no uniformidad”, y permitió el brillante desarrollo de la cultura árabe clásica.[14]

             Tanto él como Allawi coinciden en señalar que la expansión de la fe islámica no se produjo por la fuerza, sino de forma progresiva, lo que contribuyó en dar vigor y creatividad a la religión, que se fue construyendo poco a poco (hay que tener en cuenta que las conquistas islámicas medievales no forzaron la conversión de la población, pues a los califas les interesaba que hubiera pocos musulmanes para extraer impuestos especiales reservados a los no musulmanes). Sin embargo, Kassir rechaza el término civilización, recordando que “la humanidad es una” y elaborando un argumento opuesto al de Allawi: “No tiene sentido hablar de un «ataque contra la civilización», no más en todo caso que pretender clasificar a los pueblos en función de su adhesión a una fe, sea musulmana u otra.[15] En su opinión, lo que necesitan los árabes (sean de la religión que sean) es abandonar “la quimera de un pasado inigualable” para enfrentarse a su historia real, visión que comparten Samir Amín y Ansary.

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            En definitiva, ¿existe la civilización islámica? Sin duda, el espacio geográfico que hoy conocemos como MENA (Oriente Medio y Norte de África, por sus siglas en inglés) se encuentra cohesionado a nivel histórico por la religión islámica (que se extiende además por el subcontinente indio, el sureste asiático y parte del áfrica subsahariana). No todas las personas que habitan en los países de tradición islámica son ni mucho menos musulmanes, pero la mayoría coinciden en señalar la importancia de la religión en la historia de sus sociedades, de forma similar a los europeos que reconocen, pese a su orientación secular, el peso de la tradición cristiana y su influencia en los valores de nuestra sociedad actual. No obstante, como se ha visto, Zubaida sostiene que no hay un modelo estricto de sociedad musulmana y, al igual que Clifford Geertz en su día, apunta que las manifestaciones del islam dependen del contexto cultural y sociopolítico. Aún así, muchos millones de personas se consideran musulmanes y basan gran parte de su identidad en su adscripción a la religión. La conclusión que extraemos, por tanto, es que el islam condiciona y cohesiona hasta cierto punto el imaginario común de un gran porcentaje de la población humana, pero que esta religión no es, ni mucho menos, un ente monolítico e inmutable, de forma queaunque podamos afirmar la existencia de una “civilización islámica”, esta civilización no forma un conjunto homogéneo. En todo caso, y aunque no sea el único factor a tener en cuenta, la influencia del islam en la región parece indiscutible, y entender qué es el islam parece fundamental para poder aproximarse a la manera de pensar de gran parte de sus habitantes.


Referencias

[1]     Datos extraídos de http://www.islamicweb.com/begin/results.htm, http://www.muslimpopulation.com/World/http://www.pewforum.org/2011/01/27/the-future-of-the-global-muslim-population/

[2]     Samir Amín, ¿Primavera árabe? El mundo árabe en la larga duración, Mataró, El Viejo Topo, 2011, p. 89-91.

[3]     Ibídem, p.98.

[4]     Ali A. Allawi, The crisis of Islamic Civilization, Londres, 2009, Yale University Press, p. 23. La traducción es mía.

[5]     Samir Amín, op. cit., pp. 106-107.

[6]     Tamim Ansary, Un destino desbaratado. La historia universal vista por el islam, Barcelona, RBA, 2009, pp- 230-1.

[7]     Ibídem, pp. 402-3.

[8]     Sami Zubaida, Beyond Islam. A new understanding of the Middle East, Londres, I.B. Tauris, 2011, pp. 9-12.. La traducción es mía.

[9]     Sami Zubaida, “Is there a Muslim society?” en Beyond Islam. A new understanding of the Middle East, Londres, I.B. Tauris, 2011. pp. 31-76.

[10]   Ibn Jaldún (1332-1406), tunecino de origen andalusí, fue un importante personaje político en el Magreb de su tiempo además de un prolífico autor, y es considerado el primer sociólogo de la historia, por su particular visión del desarrollo de las sociedades, desligada de cualquier determinismo religioso. Para él, el Magreb de su época se estructura en torno al conflicto entre las ciudades y las comunidades nómadas y seminómadas que operan en las proximidades, que eventualmente se unen y derrocan a la dinastía urbana gobernante, convirtiéndose a su vez en una de ellas, lo que les llevará a abandonar las solidaridades tribales tradicionales y ser derrocados más tarde por otra tribu o confederación nomada. Si bien su teoría y modelo resultan sumamente interesantes, extrapolar sus conclusiones al islam contemporáneo resulta arriesgado. Para más información sobre la vida y obra de Ibn Jaldún, recomiendo el libro de Yves Lacoste, El nacimiento del tercer mundo: Ibn Jaldún, Barcelona, Península, 1971.

[11]   Sami Zubaida, op. Cit., p.65., la traducción es mía.

[12]   Sami Zubaida, op. cit, pp. 23-25.

[13]   Robert Fisk, “Who killed Samir Kassir?” en The Independent, 3-6-2005. Accesible en  http://www.countercurrents.org/fisk030605.htm

[14]   Samir Kassir, De la desgracia de ser árabe, Córdoba, Ed. Almuzara, 2006, p.52.

[15]   Ibídem, p. 113.

Análisis de Dabiq, revista del Daesh (II)

Seguimos con el análisis de los números 12 y 13 de la revista del Daesh, cuya primera parte puedes encontrar aquí.

Después de un nuevo anuncio de vídeos desagradables, continua el número 12 de la revista. El siguiente artículo es una pieza breve originalmente publicada en Sawt-al-jihad, la que fuera revista de Al Qaeda en la península Arábiga hace una década: (más información sobre la revista en este enlace) El artículo en sí no dice gran cosa salvo que es fundamental para los objetivos de toda organización militar el obedecer las órdenes del líder y respetar la jerarquía, que es esencial una disciplina fuerte y demás consignas. Sin embargo, lo que llama muchísimo la atención es la foto escogida para encabezar este artículo. Muestra a un grupo de jóvenes multiculturales sonrientes, felices y en alegre camaradería mientras agitan fusiles. Si obviamos las armas y los uniformes, parece sacada de la web de alguna universidad u organización juvenil occidental.

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Felices y multiculturales militantes de Daesh, encabezando un artículo en el que se enfatiza la necesidad de acatar órdenes sin protestar. Fuente: Dabiq 12, p.9.

Continúa el número 12 con otro artículo dedicado al mayor enemigo del Daesh, Al Qaeda, aunque en este caso se centra en sus aliados en Siria, el llamado “Ejército Sirio Libre” y otros. Es la última entrega de un amplio reportaje dedicado a criticar a los distintos aliados de Al-Nusra en la guerra civil siria. Aparte de las habituales críticas (apóstatas, nacionalistas, pecadores, etc), reproducen una extensa declaración del ELS y otras facciones, la mayoría de ellas islamistas (“Harakat Nūr ad-Dīn Zinkī,” el frente Shāmiyyah,” “Faylaq ash-Shām,” “Jaysh al-Mujāhidīn,” “Al-Ittihād al-Islāmī li Ajnād ash-Shām,” y “Ahrār ash-Shām”), publicada el 18 de septiembre de 2015 y titulada “Los cinco principios de la revolución siria”. En ella, hablan de transición política y constituciones,  se acogen a los principios de la convención de Génova, reclaman democracia, parlamentarismo y  el cumplimiento resoluciones de la ONU, lo cual para Daesh es un ejemplo suficiente de que el ELS está lleno de traidores, apóstatas y gente que no es de fiar. Les indigna especialmente que la declaración se preocupe por los chiíes de Siria, ya que estos chiíes no son “compatriotas”, como sí lo son “antiguos cristianos americanos que se han convertido a la verdadera religión y han venido a luchar a Siria”. También les indigna que se reclame un juicio para Al Assad cuando para Daesh la necesidad de matarle es tan imperiosa (por socialista pan-árabe, por chií y por sus “crímenes”) que la sola idea de un juicio resulta ofensiva.

Prosiguen citando documentos y declaraciones de los “enemigos” (resulta interesante que citen las fuentes primarias), rechazan las teorías conspirativas que culpan a Al Assad de la creación de Daesh, y una vez más, aseguran que solo en las tierras del Daesh se cumple la Sharía, y que pobre de aquel musulmán que ose luchar contra ellos y sustituir “las leyes de Dios” por “las leyes del hombre”. Este argumento no es muy original, pues el tema de la diferencia entre leyes de Dios y leyes humanas es central en toda la teoría sobre el Estado Islámico que se desarrolló en el siglo XX, desde Mawdudi hasta Jomeini, pero ya hablaremos de ello con más detalle en otro momento.  El artículo finaliza llamando a todos los guerreros e integrantes de las otras facciones salafistas a abandonar su coalición de apóstatas, o al menos a negarse a combatir a Daesh y centrarse en el verdadero enemigo, el régimen de Al Assad, el nacionalismo, la falsa democracia, etcétera.

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Daesh no ve con mucha simpatía a la República Islámica de Irán ni a su líder supremo, el ayatollah Jamenei. Fuente: Dabiq 13, p. 10.

El número 13 dedica un extenso artículo a la historia de los chiíes, en concreto a los Safávidas, dinastía que gobernó en lo que hoy es Irán entre 1501 y 1722 de la era cristiana.  Según Daesh, los Safávidas son los culpables de que el chiísmo persista hoy en día y de que la cultura y religión persas hayan continuado vivas. Este tema me resulta particularmente interesante. Creo que tengo un conocimiento más o menos detallado de la historia de dicha dinastía, dado que estudié historia de Irán y el que fuera mi tutor en el Master de Estudios Islámicos, Andrew J. Newman, es uno de los académicos especialistas en los Safávidas más aclamados y respetados (no hay muchos, todo hay que decirlo). Además, en la percepción que los propios iraníes tienen de la historia de su país, los Safávidas son un asunto controvertido. Para muchos representan una época de gloria y esplendor sin precedentes, pero para otros, como Ali Shariati, significaron el principio del fin de la pureza del chiísmo como religión redentora, además de unos sátrapas absolutistas. La cuestión aquí es, ¿por qué Daesh le dedica un artículo? ¿Qué busca demostrar?

El artículo empieza retratando a Ismail, fundador de la dinastía, no solo como un hereje de la peor categoría (Sufí y chií), sino también como un gobernante cruel y sádico que masacró a millares de sunníes, quemando sus libros y textos sagrados y sumiendo a la antaño iluminada Persia en una época de oscuridad y terror. Ismail tuvo que importar clérigos de Líbano, siendo el más famoso Ali Al-Karaki. Aquí he de decir que, soprprendentemente, Daesh ha hecho muy bien sus deberes de documentación histórica, ya que en efecto Ismail llevó a Karaki a Irán para tener un clérigo leal y afecto que emitiese fatwas legitimadoras; también citan la obra de Tomé Pires, embajador portugués a China que pasó por Persia. Posteriormente, se centran en los aspectos más negativos de la época Safávida (desde el punto de vista salafista): la celebración de rituales de lamento y martirio por la muerte de los distintos Imames, y el entendimiento entre los gobernantes persas y las potencias “cruzadas”: Portugal, Gran Bretaña y Francia.

 Una vez más se despachan contra toda la genealogía safávida, a la que llaman alcohólica, adicta al opio, sodomita, débil y sanguinaria, entre otras lindezas. No sin aprovechar para meterse con los otomanos, “adoradores de tumbas”, que alcanzaron un acuerdo con los safávidas para que los chiíes pudiesen peregrinar a la Meca, el mismo tipo de acuerdo respetan los saudíes y que, para Daesh, es otro de los motivos por los que merecen primero la muerte, y después el infierno. Entre los safávidas y el Irán actual, aseguran, existe una continuidad histórica, demostrada por el hecho de que los jomeinistas de hoy día citen a los safávidas como propagadores de la religión y hombres santos, aunque en realidad fueran idólatras y casi adoradores de Satán.

Y aquí está la madre del cordero: Según Daesh, el legado cultural de los safávidas, “podrido y lleno de esputo”, no es otro que un odio atroz hacia la gente de la Sunna, hacia los sunníes. Por eso, concluyen, todos los gobiernos, partidos y organizaciones chiíes, además de ser adoradores de tumbas, profesan un profundo rencor, no hacia los “judíos o los cruzados”, sino hacia los representantes de la verdadera religión, los sunníes. “Al igual que el Imperio romano nunca cayó, sino que adoptó distintos nombres”, finalizan, “los safávidas iraníes, y su objetivo declarado de exterminar a los sunníes, nunca han dejado de existir”.

Guau.

La historia siempre se ha utilizado para justificar planteamientos morales políticos e ideológicos del presente, eso no es nuevo. Aun así, es muy llamativo ver cómo Daesh, que se ha propuesto exterminar a los chiíes de la faz de la tierra, culpa a los propios chiíes de iniciar esa retórica exterminadora, cuando no es ni mucho menos cierto. Los safávidas trataron de instrumentalizar la religión, como han hecho tantos gobernantes, de eso no cabe duda. Pero en ningún momento plantearon genocidar a los sunníes. En la época persistía en el país una importante comunidad de sunníes, al igual que había judíos y armenios. A los que machacaron sin piedad, y se ha seguido machacando hasta la actualidad, es a los Bahais. Volviendo al último siglo, aunque la Revolución Islámica fuera fundamentalmente chií, y sus ganadores perteneciesen al estamento clerical, Jomeini y sus colaboradores soñaron durante un tiempo con extender la revolución y crear una especie de movimiento Islámico mundial. Su retórica no fue la de la confrontación, sino la de tender puentes y el entendimiento… postura lógica dado que los chiíes son apenas un 10% de los musulmanes del mundo, e Irán estaba bastante aislado internacionalmente tras el 79.

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Cúpula de la mezquita de Shah Abbas en Isfahán, mandada construir por el shah homónimo en 1611. Fuente: Fernando Mobu, Panoramio.

¿Qué podemos concluir de los artículos analizados hoy?

En primer lugar, que Daesh se autoproclama único representante legítimo de los musulmanes sunníes. En segundo lugar, que intenta captar nuevos miembros, demostrando que el resto de las facciones islamistas violentas (yihadistas) en Siria son hipócritas y no defienden el “verdadero” mensaje del islam. En tercer lugar, que es un movimiento totalitario, ya que plantea el exterminio de todos los que no se ajusten a su credo, ya sean nacionalistas, demócratas, chiíes o cristianos. En cuarto lugar, que internacionalmente se trata de un movimiento intransigente que rechaza llegar a ningún tipo de entendimiento con sus “enemigos”, que considera a la ONU y demás “instituciones cruzadas” y que plantea una especie de guerra global contra el mal.

Más o menos lo mismo que con los artículos anteriores. Seguiremos informando y contrinuaremos con el análisis de la revista, aun así.

Continuará…

Siete breves puntualizaciones sobre el islamismo

Llevo un tiempo largo sin publicar. El trabajo, las vacaciones de Semana Santa y otros proyectos personales (solicitar becas varias) me han mantenido ocupado. La necesidad de acabar de una vez por todas el especial sobre Irán me quitaba además las ganas de escribir. He decidido aplazarlo y escribir sobre otros temas, ya que me estaba quedando un blog demasiado centrado en Irán y el chiismo. Terminaré el especial en un futuro no muy lejano, pero hoy trataré de otros temas, mucho más acuciantes.

La semana pasada Daesh (el mal llamado Estado Islámico) proclamó la autoría de los atentados de Bruselas, y de nuevo los periodistas y juntaletras españoles, europeos y americanos se han lanzado a soltar barbaridades sin fundamento. Dado que no tengo tiempo para analizar ni rebatir cada uno de los disparates que se dicen, he decidido por el contrario diseccionar la ideología del Daesh a través de sus propias fuentes primarias, es decir, la revista Dabiq, que se publica en inglés. De momento han editado 13 números bastante voluminosos, y he de decir que he quedado muy sorprendido por la calidad de la edición, el impecable inglés académico que utilizan, y el material gráfico utilizado.

Antes de publicar el análisis, me gustaría hacer siete puntualizaciones de carácter general:

  1. – El “islamismo” y el llamado “terrorismo islamista” no son la misma cosa. Por usar una analogía, aunque los Baader-Meinhof y las Brigadas Rojas se autoproclamasen marxista-leninistas, no todas las personas y grupos que profesan dicha ideología apoyan la violencia ni forman comandos paramilitares. De igual modo, no todos los nacionalistas vascos son terroristas en potencia ni pro-etarras. Esto parece evidente, pero a una gran mayoría de periodistas indocumentados se les escapa. Por eso, cuando en Egipto hay un golpe de Estado militar contra el gobierno democráticamente elegido, la prensa española apenas alza la voz. Al fin y al cabo, el gobierno de Morsi era el gobierno de los Hermanos Musulmanes, y todo el mundo sabe que los HHMM son islamistas y por tanto, peligrosos (los HHMM egipcios serán muchas cosas y no todas ellas buenas, pero no son terroristas).
  2.  – “Islamismo” es, en sí mismo, un término bastante amplio y ambiguo. Mucho más ambiguos e inexactos son los términos “Fundamentalismo” e “islam radical”, en los que se clasifica a un sinfín de personas y organizaciones de ideologías diametralmente opuestas. A mí me gusta emplear “islamismo” como sinónimo de “islam político”, es decir, el intento de emplear símbolos, imágenes y textos pertenecientes a la religión islámica para elaborar o justificar planteamientos políticos diversos. En sí esta definición no aclara gran cosa, ya que podemos considerar islamistas a grupos tan dispares como los Hermanos Musulmanes, ‘Amal, Hezbollah, el AKP de Erdogán y muchísimos otros. Puede haber movimientos islamistas pacíficos o violentos, estatistas o pro-libre mercado, democráticos o totalitarios, pro-occidentales o anti-occidentales… Sed extremadamente escépticos cuando leáis generalizaciones banales sobre los “islamistas”.
  3.  – El islamismo, ya sea pacífico o violento, es por lo general un fenómeno moderno (es decir, del siglo XX). En el mundo sunní, el desprestigio del estamento religioso tradicional, asociado a menudo con el poder político (lo que podríamos llamar “islam oficial”), hizo que numerosos intelectuales sin formación religiosa formal se lanzasen a la interpretación de los textos islámicos en búsqueda de respuestas y alternativas políticas. Es decir, el islamismo representa a menudo una ruptura con la exégesis islámica tradicional, aunque haya clérigos que den su apoyo a organizaciones islamistas. Hassan al Bana, fundador de los Hermanos Musulmanes, era profesor de escuela, en un modelo educativo inspirado en el occidental. Sayyid Qutb, padre intelectual del islamismo violento, era también profesor, y pasó un año de su vida en EEUU. Ali Shariati no era teólogo, sino sociólogo educado en París. Osama Bin Laden estudió en universidades occidentales. En definitiva, los principales teóricos y agentes del islamismo no son clérigos a la manera tradicional, sino “intrusos”. Cuando Osama Bin Laden emitía fatuas, no tenía ninguna legitimidad desde un punto de vista tradicional. Por tanto, los seguidores del islamismo, especialmente del islamismo violento, serán personas descontentas con el islam oficial o tradicional, no necesariamente personas habituales en las mezquitas y madrazas.

    Dabiq 10
    Propaganda de Daesh. Fuente: Dabiq nº 10, p.35.
  4. – Lo que la prensa española denomina “yihadismo” no existe. Es decir, no hay una ideología que podamos denominar “yihadismo”, ni unos principios teóricos y prácticos del “yihadismo”. (Aunque podría considerarse que “Piedras en el Camino” de Qutb es una especie de manual práctico para “yihadistas”). Lo que hay son movimientos POLÍTICOS de inspiración islamista que consideran que la violencia es una forma legítima de conseguir sus objetivos. Dado que estos movimientos no controlan un Estado, recurren a estrategias terroristas, es decir, se mueven en la clandestinidad y tratan de hacer el mayor daño posible en sus ataques. Según la ideología de cada uno, considerarán adecuado atentar indiscriminadamente contra objetivos civiles, centrar sus ataques en miembros de una confesión religiosa determinada, o atacar exclusivamente objetivos político-militares. En lugar de “yihadismo”, voy a emplear el término “islamismo militante violento”, o “islamismo violento” y solo voy a emplearlo con grupos terroristas. El AKP de Erdogán es sin duda violento (o al menos su represión a los opositores no se ajusta a los límites de lo aceptable y decoroso en Occidente), pero dado que está en el poder no recurre al terrorismo. La referencia a la yihad por parte de los grupos terroristas es tan solo una forma de legitimar la violencia.
  5. – El islamismo militante violento está aún más dividido que la izquierda europea. Y está división no obedece únicamente a criterios confesionales (ejemplo típico que utiliza la prensa: Hezbollah chií frente a Al Qaeda suní), sino también a objetivos políticos, estrategias, personalismos, rencores internos, perspectivas geopolíticas, y por supuesto interpretaciones teológicas. Una buena página divulgativa sobre el tema (en inglés) es Jihadica, que hoy se encuentra caída. A menudo, los grupos islamistas violentos emplean más tiempo y energías en difamar a sus competidores ideológicos que a sus enemigos jurados (EEUU o Israel, por ejemplo), ya que se disputan entre sí seguidores, influencia y poder. En el caso de Siria, el mayor conflicto se da entre Daesh (el mal llamado Estado Islámico) y el Frente al-Nusra, sección local de Al-Qaeda. Daesh surgió como una escisión de Al-Qaeda en Irak hace casi una década. Hoy día, Daesh critica que Al-Qaeda mantenga una alianza táctica con el Ejército Sirio Libre (apoyado por EEUU); y Al-Qaeda, además de no aceptar la legitimidad del califato autoproclamado por Daesh, discute la brutalidad de sus acciones contra las minorías religiosas.
  6. – Llamar Estado Islámico al Daesh es concederles una enorme victoria ideológica. En primer lugar, es considerarles un Estado, algo que no son, aunque intenten recaudar impuestos y funcionar como tal. En segundo lugar, es reconocerlos como el único Estado Islámico, distinción que también se otorgan las Repúblicas Islámicas de Irán y Pakistán, entre otros (por extrapolar de forma simplona y cutre, sería como si llamáramos a Francia La República Democrática, a pesar de que haya otras repúblicas democráticas). En tercer lugar, es conceder legitimidad a la proclamación del Califato que hicieron hace dos años, algo bastante dudoso. Llamar ISIS al Daesh, por otro lado, es aún más estúpido si cabe. ISIS es el acrónimo inglés para “Estado Islámico de Irak y Siria”. Escribir ISIS es como escribir USA o UK en lugar de Estados Unidos y Reino Unido, o aún peor, como escribir USSR en lugar de URSS, DNA en vez de ADN o NATO en vez de OTAN. Es absurdo. Si se les quiere llamar “Estado Islámico de Irak y Siria”, lo propio sería emplear el acrónimo EIIS.
  7. – Entre la gente bienpensante hay cierta tendencia a decir que el islamismo violento no representa al verdadero islam. Es una afirmación cargada de buenas intenciones, pero en mi opinión, vacía de contenido. No hay un verdadero islam, al igual que no hay un verdadero cristianismo. Las religiones, mejor dicho, los textos y tradiciones religiosas, pueden ser interpretados de múltiples e infinitas formas. Ninguna de ellas es más adecuada o correcta que las otras. Las Cruzadas fueron un fenómeno cristiano, a pesar de que el mensaje de Cristo es por lo general pacífico y no-violento. El culto a los santos y vírgenes en el mundo católico puede parecer algo absolutamente pagano a ojos de un protestante o un observador ajeno, pero los que lo practican afirmarán sin dudarlo que son verdaderos cristianos. De igual modo, los Talibán se consideran un movimiento legítimamente religioso, aunque numerosos clérigos y asociaciones religiosas de Pakistán, otros países vecinos y el resto del mundo hayan “demostrado” con referencia a los textos sagrados del islam que sus acciones les hacen merecedores del fuego eterno. Por supuesto, la mayoría de musulmanes no apoyan ni la violencia ni el terrorismo, y la mayoría de víctimas de estos grupos son otros musulmanes. Ni Daesh ni Al Qaeda son especialmente populares entre los musulmanes. Pero intentar aplicar criterios de pureza es un ejercicio intelectual sin sentido, sobre todo si no somos musulmanes. No creo que los observadores externos estemos capacitados para discernir qué es islam y qué no lo es. Y no creo que sea una distinción necesaria. El islamismo en todas sus variantes es más bien un fenómeno político que religioso.

Intentar comprender las motivaciones e ideología de los terroristas no es lo mismo que justificarlos, ni mucho menos. Pero para combatir a un enemigo hay que conocerlo bien, y no limitarse a bombardear tierras lejanas y desconfiar sistemáticamente de los que profesan cierta religión o tienen un color de piel determinado. La prohibición de consultar material “yihadista” que se plantea instaurar en España es contraproducente, y dificultará mucho las labores de investigación de los que nos dedicamos al tema. En la revista del Daesh se insiste en la necesidad de “conocer al enemigo”. Aquí parece que se nos ha olvidado esa premisa básica, y día tras día oímos la opinión de “todólogos” y “expertos” que no saben distinguir entre Hamás y Al Qaeda.

He escrito esto de forma rápida, y quizá haya pasado por alto asuntos que un “expertillo” en la materia como yo considera evidentes o ya sabidos.  Para cualquier duda, sugerencia o queja, recurrid a los comentarios. Contestaré encantado.