Los otomanos no musulmanes y su fin (I): millet y Tanzimat

Los otomanos no musulmanes y su fin (I): millet y Tanzimat

Un texto de Carlos García Muñoz

Introducción

Desde que comenzara a interesarme por el mundo túrquico y la historia (pos)otomana, hará ya cerca de una década y media, poco a poco he ido haciéndome con el relato oficial en torno a la fundación de la República de Turquía por Mustafa Kemal y las medidas emprendidas bajo su régimen de partido único: la supresión del califato y de la enseñanza coránica en 1924, la abolición de la sharia en 1925, la adopción del alfabeto latino en 1928 ─en esta nota explico cómo se hizo─ o el reconocimiento del voto femenino en 1934, entre otras muchas reformas de calado; la frase de Atatürk «paz en casa, paz en el mundo» devino durante décadas el eslogan de la diplomacia turca.

Ya era mucho que un estudiante de derecho se molestara en distinguir lo túrquico de lo arábigo y lo pérsico; hacer ver a sus allegados cuán laica era Turquía. Recuerdo que en una presentación de derecho constitucional comparado, una asignatura de la carrera, expuse que el Tribunal Constitucional turco a punto había estado en 2008 de ilegalizar al partido en el gobierno y de inhabilitar al entonces sólo primer ministro, Tayyip Erdoğan, por su agenda islamista.

Años más tarde, cuando vivía en Turquía, conocí la película Turkish Passport, que explica como varios diplomáticos turcos lograron salvar la vida de muchos judíos durante la Segunda Guerra Mundial. También supe que Albert Einstein llegó a solicitar al Gobierno turco asilo para cuarenta profesores y doctores judíos alemanes. El primer ministro, İsmet İnönü ─Mustafa Kemal era el jefe del Estado─, le respondió que no podía atender su petición, pero que su ejecutivo ya había contratado a muchos más doctores y profesores judíos alemanes para las universidades turcas por medio de la Notgemeinschaft Deutscher Wissenschaftler im Ausland (una asociación que ayudaba a estos académicos alemanes desde el extranjero).

Carta de Albert Einstein al primer ministro turco, de 17/09/1933. Redescubierta en el siglo XXI, se publicó por primera vez en el diario Hürriyet el 29/10/2006, y en un artículo académico de Arnold Reisman en 2007. No menciona expresamente la condición de judíos de los profesores y doctores, pero Einstein indica que no pueden seguir con su labor en Alemania debido a las leyes que rigen en dicho país.

Tiempo después también aprendí que Angelo Giuseppe Roncalli, delegado de la Santa Sede en Turquía y administrador del Vicariato apostólico de Estambul entre 1934 y 1944, ayudó desde esa ciudad a miles de judíos huidos de la Europa nazi; un hecho destacado fue que consiguiera evitar la deportación de un contingente de niños judíos alemanes que había llegado a Estambul en barco, salvando así sus vidas. Para todo ello contó con la colaboración de Franz von Papen ─antiguo dirigente del católico Zentrumspartei alemán y ex canciller del Reich, que había sido nombrado embajador de Alemania ante la República de Turquía en 1939─. O eso al menos le contó Roncalli al Tribunal Militar Internacional de Núremberg, que acabó absolviendo a Von Papen en 1946. Doce años después Roncalli pasaría a ser el papa Juan XXIII.

Con todo esto da la impresión de que la Turquía de Mustafa Kemal y de su inmediato sucesor, İsmet İnönü, hubo de ser modélica: una república laica, un régimen modernizador y un pueblo acogedor; el refugio ideal para aquellos judíos que huían del nazismo, ¿no? Nada más lejos de la realidad: mientras el Reich alemán gaseaba a millones de judíos y gitanos, Turquía expropiaba los bienes de sus minorías no musulmanas y las confinaba en campos de trabajo.

Pero vayamos por partes. Finaliza aquí el tono autobiográfico y da inicio otro que pretende ser más académico, sin abandonar por ello el fin divulgativo de este texto, el primero de una serie de artículos que versarán sobre las poblaciones cristianas y judías del Imperio otomano; no así de grupos ambivalentes o «heréticos» a los ojos del islam suní como los dönme, istavri, alevíes, yazidíes, alauíes y drusos. Los vocablos turcos utilizados aparecerán en cursiva, en su forma singular y sin transcripción fonética al castellano.

Los no musulmanes del Imperio otomano hasta el siglo XIX

El Imperio otomano ─«Estado otomano» prefieren llamarlo los turcos─ lo componía una amplia amalgaba de pueblos y credos. Su estructura socioeconómica hasta el siglo XIX había distinguido grosso modo los siguientes grupos:

  • los askeri, esto es, el ejército y, por extensión, todo aquel que cobrara una renta del estado (ulemas, oficiales y otros funcionarios);
  • los reaya, que eran quienes pagaban tributos, o sea, el grueso de la población; y
  • los kul, esclavos.

Es habitual que la historiografía emplee el término reaya como sinónimo de zimmi o gayrimüslim ─sujeto otomano no musulmán─. Ahora bien, esta acepción no surge sino a mediados del siglo XVIII y convive con la que indiqué arriba hasta que las primeras reformas del siglo XIX ─las Tanzimat─ abolieron los privilegios de los askeri. En consecuencia, obligados tributarios o reaya hasta las Tanzimat podían serlo tanto musulmanes como cristianos o judíos. Del mismo modo, seguir la fe de Mahoma no era requisito indispensable para alcanzar el estatus de askeri.

Por otro lado, el derecho otomano reconocía diferentes grados de autonomía normativa ─derecho de familia, sucesiones─, jurisdiccional ─jueces propios para dirimir asuntos internos de la comunidad─ y administrativa ─religión, recaudación de tributos, instrucción, beneficencia─ a numerosas comunidades no musulmanas en función de su adscripción etnorreligiosa o millet. Es común leer que antes del siglo XIX sólo existían el millet de Rum ─que habría agrupado a todos los cristianos ortodoxos─, el millet armenio ─que habría englobado tanto a los armenios apostólicos como a los armenios católicos─ y el millet judío; que cada uno de ellos tenía en su respectivo patriarca o rabino mayor su máxima autoridad tras el sultán. Pero este esquema es demasiado simplón y no se ajusta a la realidad. Sirvan algunos ejemplos:

  • En el siglo XVII el patriarca ortodoxo de Constantinopla no pintaba gran cosa en la vida de los cristianos del Patriarcado de Peć ─la Iglesia ortodoxa serbia─.
  • Los otomanos católicos de las Cícladas, Naxos y Quíos ya tenían autonomía propia a finales del siglo XVI.
  • La Magnifica Comunità di Pera del siglo XVI y la Cancillería latina otomana del siglo XIX tampoco pueden adscribirse a ninguno de los tres millet de la historiografía clásica.
Jurisdicción del Patriarcado de Peć hacia 1660. Nótese que ratione personae dicha jurisdicción se limitaba a los cristianos ortodoxos, mientras que por razón del territorio se solapaba con las jurisdicciones de otras comunidades etnoconfesionales autónomas. Fuente: Niš i Vizantija.

En definitiva, los estatutos jurídicos y privilegios de estas comunidades no musulmanas del Imperio otomano debieron de ser tan asistemáticos y variados de una localización a otra como los privilegios de población contenidos en las cartas pueblas y fueros municipales de la España medieval, pues en ambos casos los privilegios se fueron otorgando a medida que avanzaba la respectiva toma de territorios.

A medida que los reinos cristianos peninsulares tomaban nuevas poblaciones, solían permitir que las comunidades musulmanas, los moros, siguieran rigiéndose por su religión, sus leyes y sus propios jueces. Este grado de autonomía o conjunto de «privilegios», como se decía entonces, lo reconocía el conquistador de turno en las correspondientes capitulaciones o cartas pueblas. Así, Alfonso el Batallador concedió cierta «autonomía» a los moros de Tudela tras la toma de la ciudad en 1115, de la misma manera que Mehmet Fatih se la otorgó a los genoveses de Gálata poco después de hacerse con Constantinopla en 1453.

Aunque no guarde relación con esta nota, añadiré aquí que el derecho de los mudéjares españoles bajo la dominación cristiana llegó a recogerse en códices escritos en las lenguas romances, y que algunos de ellos han sobrevivido hasta nuestros días. Es el caso de Las Leyes de Moros, del siglo XIV, o del Llibre de la Çuna e Xara («libro de la suna y sharia»), escrito en valenciano en el siglo XV.

Toda esta autonomía no quita que los reaya no musulmanes pudieran sentirse inferiores a los musulmanes: el derecho islámico los gravaba con un tributo de capitación ─cizye─ y otro sobre la tierra ─haraç─; además, se sometían a códigos de vestimenta y debían vivir en vecindarios separados de los musulmanes, toda vez que no formaban parte del ejército ni podían alcanzar altos cargos en la administración si no mediaba antes su conversión a la fe islámica. Así, la comunidad musulmana podía percibirse como dominante numéricamente y como grupo dirigente. En ese doble sentido podemos hablar de minorías etnorreligiosas para referirnos a las comunidades no musulmanas del Imperio otomano (nótese no obstante que emplear el concepto de «minoría» para el contexto otomano anterior al siglo XX puede resultar anacrónico).

Ahora bien, la población musulmana no era mayoritaria en amplias regiones del Imperio. Puede que los dos planos de distinción mencionados, el socioeconómico ─askeri frente a reaya─ y el etnorreligioso ─musulmanes y gayrimüslim─, lograran converger en tales regiones y la minoría musulmana se percibiera en ellas como grupo confesional privilegiado. Quizá eso explique, por ejemplo, que hacia 1814 ciertos reaya de los alrededores de Sarajevo se negaran a pagar impuestos alegando su condición de musulmanes precisamente.

En 1878 el Imperio austrohúngaro ocupó la provincia otomana de Bosnia, y en 1907 se la anexó formalmente. Aun así, en 1910 el 91% de los propietarios de la tierra en Bosnia eran musulmanes, mientras que los tenedores (quienes ocupaban y trabajaban la tierra, pero no eran propietarios) eran cristianos ortodoxos ─un 74%─ y católicos ─el 21,5%─ principalmente. Con todo, los musulmanes en su mayoría eran propietarios de pequeñas extensiones de tierra.

Las Tanzimat (1826/1839-1876/1878)

El siglo XIX engendró un torbellino de ideologías que, unido a los avances técnicos, transformó las estructuras políticas, económicas y sociales de la mayor parte del planeta, comenzando por el continente europeo: la soberanía fue abstraída ─colectivizada─ a golpe de guillotina, el liberalismo barrió el Ancien Régime y la tierra se privatizó a costa de desahuciar y desposeer a una infinidad de labriegos; el estado se batió en duelo con el púlpito, las élites burguesas fabricaron tradiciones a raudales y la religión cedió su puesto al nacionalismo como principal segregador de identidades; la revolución industrial dio paso a la movilización de capitales, de depauperados y también de ejércitos para sojuzgar medio mundo, asegurarse materias primas y afianzar las economías nacionales ─el imperialismo colonial─; los nuevos sistemas de comunicaciones y de transportes, por su parte, estimularon el comercio, las migraciones y las ideas; y todo esto unido cambió el rostro de las urbes, generó el problema social y suplantó la política de notables por los grandes movimientos de masas.

El Imperio otomano no escapó a estas transformaciones. Yo intuyo que la sociedad otomana y la sociedad hispánica de la Edad Moderna, por ejemplo, no eran tan dispares en lo esencial. Dejando de lado el dato de la homogeneidad religiosa de la Monarquía española, ¿qué tan diferente podía ser la tenencia de la tierra bajo el régimen señorial de las Españas o el sistema çiftlik de los turcos? ¿No era tan privilegiada la clase de los askeri como la nobleza castellana? Para colmo, el ius commune europeo requería diez años de residencia para adquirir la vecindad y naturaleza del reino, los mismos que estipulaban las primeras capitulaciones otorgadas por los turcos a Francia para que los franceses que vivían en tierras otomanas se tornaran súbditos del sultán.

Teniendo en cuenta esas dos realidades no tan dispares, la Sublime Puerta no fue rezagada tantas décadas en la adopción de las reformas requeridas para asemejar sus leyes y estructuras político-institucionales al nuevo modelo liberal de las potencias occidentales, paso necesario para que éstas reconocieran al Imperio otomano como uno más de entre sus iguales. De hecho esa voluntad de renovación tuvo respuesta en el Tratado de Paz de París de 1856, que puso fin a la Guerra de Crimea y recogió la invitación de los poderes europeos para que el Imperio otomano participara «aux avantages du droit public et du concert européens», esto es, para que entrara en el sistema europeo de estados (artículo 7 de dicho tratado).

Las profundas reformas modernizadoras de la administración otomana, conocidas como Tanzimat, vinieron precedidas por el «Benéfico Evento» de 1826 ─la aniquilación de los jenízaros─. Solemnemente anunciadas en los jardines de Gülhane por el Decreto Imperial de 3 de noviembre de 1839 ─también conocido como Edicto de Gülhane─, las Tanzimat llegaron a su culmen con la promulgación de la Constitución otomana de 1876 ─que sólo duró dos años─. En este contexto deben enmarcarse el Decreto Imperial de 18 de febrero de 1856 ─que reconoció la igualdad de derechos de todos los súbditos otomanos con independencia de su credo─, la primera ley de nacionalidad otomana de 1869 y la codificación de las distintas ramas del derecho, así como innumerables reformas administrativas, financieras y militares.

El Edicto de Gülhane de 1839 leído en los exteriores del Palacio de Topkapı por el principal artífice de las Tanzimat, Koca Mustafa Reşid Paşa. Fuente: Dünya Bülteni.

Entre las codificaciones destacan el Kanunname-i Ticaret o Código de Comercio de 1850, el Código de la Tierra de 1858 y el Código Penal de 1860. También la Mecelle o codificación de parte de la materia civil de la sharia en 1876, que pasó a aplicarse a todos los ciudadanos otomanos, fuesen o no musulmanes (piense el lector que España y Alemania no codificaron su derecho civil hasta 1889 y 1896/1900 respectivamente).

Aun cuando se parta de normas religiosas, positivizar ─dictar por escrito─ y codificar el derecho constituye un avance decisivo, el primer paso hacia su secularización, pues el poder civil reemplaza así la legitimidad divina; la ley se escinde de la religión y puede aplicarse a individuos de otro credo. Eso mismo comenzó a ocurrirle al derecho romano después de que los mores del Ius civile más arcaico se hubieran recogido en la Ley de las XII Tablas en el siglo V a.C. Y también al derecho de familia tunecino con el Decreto beilical de 13/08/1956, relativo al Código de Estatuto Personal, y la Ley nº 40 de 27/12/1957, dos normas que positivizaron y actualizaron el derecho islámico para acto seguido imponerlo a todos los tunecinos, fuesen o no musulmanes.

Por paradójico que parezca, el derecho otomano comenzó a secularizarse a la vez que el auge del nacionalismo resignificaba los millet ─las comunidades etnoconfesionales que mencioné antes─ como naciones internas que demandaban estructuras organizativas más acordes con los nuevos tiempos. Así, en 1863 la Sublime Puerta adoptó para el millet armenio un nuevo ordenamiento interno ─un nizâmnâme o reglamento en turco otomano, pero una auténtica constitución para los armenios─ que restringía los poderes del patriarca armenio e instituía una asamblea nacional armenia para administrar los asuntos seculares de esa comunidad. Duró poco, hasta la promulgación de la primera constitución otomana en 1876, pero ejemplifica de qué modo la secularización afectaba a cada una de las comunidades religiosas y no sólo al conjunto del Imperio.

Normas equivalentes fueron aprobadas para el millet de Rum ─1862─ y para regular la figura del Haham Başı o rabino jefe de la comunidad judía ─1865─. Mas no acaba ahí la cosa. El nacionalismo alentó a numerosas minorías a enfrentarse entre sí por el dominio de su respectivo millet o a persuadir a las autoridades otomanas para que las instituyeran como millet diferenciados. Así, los católicos armenios se «independizaron» del millet armenio en 1828. Esto a su vez empujó a los católicos latinos a separarse de ellos en demanda de un millet propio, lo que lograron con la institución de una cancillería latina en 1836 para las cuestiones seculares. Para los armenios protestantes la Sublime Puerta constituyó un millet en 1846, y para los católicos melkitas otro en 1848. Por su parte, los otomanos rumanos de Dobruja y los otomanos búlgaros se desgajaron del millet de Rum, dominado por los otomanos griegos, en 1864 y 1870 respectivamente. Incluso los valacos o aromunes, enemistados con los otomanos griegos, obtuvieron un millet propio en 1905.

En definitiva, hasta principios del siglo XIX el término millet se había usado para referirse vagamente a las diferentes comunidades no musulmanas, sin que ello supusiera necesariamente la existencia de ninguna estructura orgánica a nivel imperial que reuniera a todos los miembros de cada confesión en su seno. Fue precisamente la institucionalización y regulación de este tipo de estructuras organizativas lo que desató el conflicto entre numerosas minorías religiosas y la aparición de nuevos millet.

En el seno del mundo ortodoxo el reconocimiento de millet segregados implicaba la aparición de nuevas iglesias nacionales, cuya autocefalía o independencia no era inicialmente reconocida por el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla ─es el fenómeno del etnofiletismo, la adopción del principio de las nacionalidades en la organización eclesiástica, que trato en esta nota─.

En suma, este primer artículo no ha pretendido describir la composición multiétnica del Imperio otomano. Por el contrario, el propósito perseguido ha sido mucho más modesto: dar unas pinceladas limitadas pero capitales de la noción de millet. Así, se ha derribado el mito de los tres millet originarios ─el ortodoxo, el armenio y el judío─ y se han dado ejemplos de que en la Edad Moderna la autonomía organizativa de los millet era más bien local y de ningún modo abarcaba a todos los miembros de la respectiva confesión en el Imperio. Ya en el siglo XIX se ha mostrado como las reformas liberales de las Tanzimat pretendieron institucionalizar los millet, y que esta necesidad de «dibujarse» o «definirse» generó nuevas conciencias identitarias entre los otomanos no musulmanes y atomizó todavía más sus comunidades confesionales.

En cualquier caso, las Tanzimat permitieron a los no musulmanes elevar su estatus social y, para finales del siglo XIX, alcanzar puestos claves de la administración y dominar la banca, las redes comerciales y el tejido empresarial del Imperio. Contaron para ello con el mimo del capital extranjero y de la diplomacia de las potencias occidentales, que se servían de ellos para extender sus áreas de influencia cultural y económica en la región. Tratar de ilustrar este vertiginoso cambio será el objeto del siguiente artículo.


Bibliografía

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  • Tamar Herzog, Defining Nations. Immigrants and Citizens in Early Modern Spain and Spanish America, New Haven and London, Yale University Press, 2003, 325 pp.
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  • Francis Rey, La protection diplomatique et consulaire dans les Échelles du Levant et
    de Barbarie, Paris, Librairie de la Société Générale des Lois et des Arrêts, 1899, 552 pp.
  • Armand Trannoy, «La “nation latine” de Constantinople», en Échos d’Orient, vol. 15, núm. 94, 1912, pp. 246-256.
  • Francisco Veiga, El turco: diez siglos a las puertas de Europa, 3ª ed., Barcelona, Debate, 2011, 667 pp.

Arabia Saudí I: Geografía y primer emirato (1744-1818)

Hoy comienzo una serie de artículos sobre la historia de un país al que hasta ahora no hemos mencionado en exceso. Se trata de un caso especial: no fue colonizado en su totalidad ni por el Imperio Otomano ni por las potencias occidentales, pero al mismo tiempo, y a diferencia de países como Irán o Egipto, es un estado relativamente nuevo (en términos históricos). Me refiero, en efecto, a Arabia Saudí.

Historia de Arabia Saudí
1 – Geografía y primer emirato saudí (1744-1818)

2 – El siglo XIX (1818-1919)
3 – Conquista y dominio (1919-1926)
4 – El reino antes del petróleo (1926-1938)
5 – Petróleo con sabor americano (1938-1953)
6 – El breve reinado de Saud (1953-1964)
7 – El despotismo ilustrado de Faisal (1964-1975)


Si bien es cierto que la primera entidad política saudí se formó a mediados del siglo XVIII, la consagración definitiva del reino no llegaría hasta 1926, cuando Abdelaziz ibn Saud sometió y unificó las distintas regiones y se proclamó rey. En esta primera entrega veremos brevemente la geografía del reino y la historia del primer emirato (1740-1814), que la casa de Saud utiliza hoy día de forma mitificada para justificar su soberanía sobre el país.

Aunque muchas veces la monarquía de los Saud se asocie a formas “tradicionales” de gobierno árabe, lo cierto es que se trata de una formación política relativamente reciente, si lo comparamos con otros países de su entorno. Y, aunque suela tomarse como ejemplo de “monarquía tribal”, los orígenes de la casa de Saud no están relacionados con el mundo beduino, como veremos a continuación.

Geografía

Antes de entrar en materia, merece la pena detenerse brevemente en la geografía del país. Al igual que muchos estados surgidos en el siglo XX, Arabia Saudí engloba regiones y poblaciones muy heterogéneas, con poca historia común salvo la sumisión a la casa de Saud. En este dos mapa podemos ver delimitadas las principales regiones:

saudi_arabia-regionsRegiones de Arabia Saudí. Fuente: Looklex

En el Hiyaz se ubican las ciudades sagradas de Meca y Medina. La región se encuentra dividida entre la llanura costera y el interior de arena volcánica por una cadena de montañas. Ha sido tradicionalmente una zona de paso caravanero y de contacto con el exterior, y el carácter de sus habitantes era más cosmopolita y refinado que el de los beduinos del Najd. Dada su importancia estratégica y religiosa, la zona fue ocupada y gobernada de forma indirecta por los sultanes otomanos (a menudo mediante alianzas con emires locales), que trataban de garantizar la seguridad de los peregrinos musulmanes, siendo ocasionalmente conquistada por los egipcios durante el siglo XIX.

Hasa es una zona fértil, donde ha habitado históricamente un gran núcleo de población sedentaria, principalmente agricultores chiíes. Su cercanía al Golfo Pérsico ha hecho que sea una zona con mucho contacto con el exterior. A partir de los años 50 se convirtió en la sede de la industria petrolera del país.

Asir es una región montañosa, escarpada y fértil. Allí se da la mayor cantidad de precipitaciones, y también se encuentran los picos más altos. Tradicionalmente funcionó como una zona de frontera entre el Hiyaz, el Najd y el Yemen. Antes de la conquista de los Saud, fue un emirato independiente gobernado por los descendientes de un célebre sufí marroquí.  La zona marcada como “Tihama” en el mapa es la llanura costera de la región de Asir.

El Najd (o Nechd) es un extenso desierto salpicado de oasis. En el desierto vivían los beduinos, las tribus nómadas de pastores, guerreros y comerciantes. Los oasis eran dominados por las tribus beduinas y, en algunos casos, por familias sedentarias sin lazos tribales fuertes, como era el caso de los Saud. El Najd es el corazón del reino saudí y del wahabismo, de su identidad política, religiosa y cultura, que se han impuesto sobre las más cosmopolitas regiones periféricas.

Finalmente, el Rub al-Jali es un inhóspito desierto de arena prácticamente deshabitado, donde ni siquiera los beduinos se atrevían a adentrarse. Hoy día es la principal región petrolera del país y del mundo.

La historia de Arabia Saudí es la historia del sometimiento de las tribus y de la conquista del Najd por una familia, los Saud; de la difusión de una ideología religiosa, el wahabismo; y de la expansión gradual del dominio de los Saud y los wahabíes hacia las demás regiones. La cultura y las tradiciones del Najd han acabado imponiéndose sobre el resto de las regiones del país, en un equilibrio frágil y tenso. Véamos como se sembraron las semillas de este proceso.

El primer emirato saudí (1744-1818)

En Movimientos de Reforma I contábamos como un clérigo reformista hanbalí llamado ibn Wahhab y Mohammed ibn Saud, el jefe de Diriyah, una aldea del Najd, establecieron una alianza político-religiosa a mediados del siglo XVIII. Diriyah era un pequeño asentamiento poblado por granjeros, comerciantes, artesanos, ulemas menores y esclavos. Probablemente los Saud habían sido el clan fundador del pueblo, según la historiadora Madawi al-Rasheed. Los Saud eran un clan de pequeños comerciantes y terratenientes, sin lazos fuertes con las tribus beduinas. Ejercían de emires de Diriyah, defendiéndola de las incursiones de las tribus beduinas hostiles, pero su autoridad no se extendía más allá del perímetro de la aldea. En ese sentido no se diferenciaban mucho de otros pequeños emiratos sedentarios, como por ejemplo los Banu Jalid de Hasa.

Ibn Wahhab, por su parte, era también miembro de una tribu sedentaria del Najd. Su familia se había dedicado tradicionalmente a la religión, pero no había amasado una gran fortuna a causa de ello. Como conté en su día, ibn Wahhab viajó a Medina, Hasa y Basora (Iraq) a proseguir su formación religiosa. Regresó a Uyaynah, el pueblo donde su padre ejercía de juez, y comenzó a predicar contra las innovaciones peligrosas (bidaa), como el culto a santos, y a insistir en la necesidad de rezar de forma comunitaria y pagar el impuesto religioso. Su excesivo celo en la aplicación de su versión de la sharía le hizo ser expulsado de su aldea. Pronto se asentó en Diriyah, que estaba a unos 60 km de distancia. Al parecer su fama ya había llegado hasta el oasis de los Saud, que vieron en el clérigo una buena oportunidad de afianzar su poder y ganar legitimidad. Recordemos que los Saud no tenían conexiones con el mundo beduino, y tampoco disponían de excesivos fondos para sostener un ejército y una administración.

Allí, en 1744, ibn Saud e ibn Wahhab establecieron su famosa alianza, en la que se repartieron las tareas: ibn Saud sería el líder de la comunidad, mientras que ibn Wahhab estaría a cargo de las labores religiosas. Se construyó una mezquita especial para el predicador y se obligó a hombres y niños a asistir a clases: los que no acudieran deberían pagar una multa y afeitarse la barba (la barba, recordemos, es uno de los atributos de los musulmanes píos). El cumplimiento de los preceptos wahabitas, al menos en los aspectos rituales y externos, cohesionó el emirato y le dotó de cierta identidad.

800px-first_saudi_state_bigLa expansión del primer emirato saudí. Fuente: Wikimedia

 Desde aquel momento, los Saud comenzaron un programa de expansión. La difusión de la doctrina wahabí les dotaría de legitimidad y proveería una importante fuente de ingresos gracias al zakat (impuesto religioso). Sin la doctrina wahabí, es difícil que los Saud hubieran logrado ampliar sus dominios de forma tan exitosa. Al fin y al cabo, existían numerosos emiratos mucho más ricos y poderosos, y con buenas conexiones con las tribus beduinas. El programa de los Saud e ibn Wahhab consistió en tratar de eliminar las antiguas solidaridades tribales y de clan, a favor de la adscripción a una doctrina religiosa rigorista que reportaba pingües beneficios, además de “purificar” Arabia de formas de religiosidad heterodoxas e imponer un estricto código de normas sociales.

Poco a poco, el mensaje wahabí y el poder de los Saud se fueron expandiendo. Primero fueron incorporados los hombres de los oasis cercanos a Diriyah, atraídos por el revigorizado discurso religioso y las promesas de paz y unidad; o tal vez asustados por las amenazas de incursiones de represalia. En todo caso, aumentó el poder recaudatorio de los Saud y con ello su capacidad de reclutar y sostener ejércitos. Ello le permitió someter algunas tribus nómadas, que a su vez se unieron de buen grado al emirato gracias a las perspectivas de botín en las incursiones contra los “pecadores” y las tribus y aldeas “desobedientes”.

El hijo de Muhammad ibn Saud, Abd al-Aziz, expandió el dominio de su familia hacia Riad, Qasim y Jarch. Los emires locales fueron incorporados, siempre que se comprometiesen a pagar el impuesto religioso a los Saud. Los predicadores wahabíes (llamados mutawain) se establecieron en los asentamientos sedentarios y continuaron difundiendo el mensaje religioso, que también había conseguido calar hondo en las tribus. Según algunos historiadores, el wahabismo había conseguido conectar a los habitantes nómadas y sedentarios del Najd de una forma inédita. Más tarde, los saudíes abandonaron los confines del Najd y se dirigieron a Hasa, poblada mayoritariamente por chiíes. Una vez dominada la zona, exigieron tributo a los emires de Qatar y Bahrain, que aceptaron asustados por las posibles represalias. Posteriormente, los saudíes decidieron adentrarse en el Hiyaz, conquistando Meca y Medina y destruyendo las tumbas del profeta y sus compañeros y numerosos santuarios, para prevenir a los musulmanes de caer en la idolatría y adorar a humanos en lugar de a Dios. Finalmente, consiguieron dominar Asir y se lanzaron a la conquista del Yemen, sin mucho éxito. Por el norte, se adentraron en la llanura mesopotámica y saquearon Kerbala (Iraq), ciudad santa del chiísmo. La consecuencia fue el asesinato de Abd al-Aziz en 1803 por un seguidor chií.

El éxito de la expansión saudí se debe, según al-Rasheed, a cuatro factores: La desunión y rivalidad entre los emires del Najd, que hizo que pudieran ser derrotados uno por uno. En segundo lugar, el descontento prevalente en algunos osasis, que permitió a los Saud incorporar a opositores y disidentes como “agentes”, acelerando la descomposición interna. En tercer lugar, la emigración o huida de algunas tribus nómadas a Siria e Iraq, ya fuera por temor a los Saud o por sequías que les hicieron buscar tierras más fértiles. Por último, y no menos importante, la popularidad del mensaje wahabí, que creó una base popular favorable a la conquista saudí antes de que esta se produjera.

SaudcasaLa casa de Saud. Los emires hoy mencionados son los que están señalados con los números del 1 al 4.

Sin embargo, las incursiones periódicas de los Saud sobre algunos territorios (para renovar la lealtad), acabaron alienando a la población local, harta del saqueo. La destrucción de las tumbas del profeta y sus compañeros, y el peligro que entrañaba que una secta disidente (porque eso era el wahabismo en principio) dominase los santos lugares, poniendo en peligro la seguridad de los peregrinos a La Meca y los ingresos derivados de ello, hicieron que en 1811 el sultán otomano enviase a Muhammad Ali (el pachá de Egipto) a someter a los saudíes y devolver el Hiyaz al control imperial. Varias tribus, descontentas con el afán recaudatorio de los Saud, cambiaron de bando y juraron lealtad a las tropas otomano-egipcias. En 1814 Abdula, hijo de Saud ibn Abd-al Aziz, y bisnieto de ibn Saud, quiedó a cargo del emirato saudí.

Ibrahim, el hijo de Muhammad Ali, dirigió la expedición contra Diriyah. El 11 de septiembre de 1818 los saudíes se rindieron, tras haber quedado su capital completamente destruida. Abdula fue mandado a Estambul, donde fue decapitada. Numerosos ulemas wahabíes fueron ejecutados. Terminaba así el que se ha conocido como “primer emirato saudí.”

Poco después, los descendientes de los Saud comenzarían una nueva aventura y restaurarían parcialmente los dominios de su familia.

Continuará…


Bibliografía básica recomendada

Madawi al-Rasheed, Historia de Arabia Saudí, Cambridge, 2003:
Una buena introducción a la historia del reino, por un historiador crítico y riguroso que no acepta la historiografía oficial saudí. Ameno y fácil de leer. Disponible en bibliotecas públicas. Tengo la versión en lengua inglesa en PDF, mandadme un mail en caso de que necesitéis leerla y no podáis haceros con un ejemplar.

Ángeles Espinosa, El Reino del Desierto, Aguilar, 2006:
Crónica de las impresiones de la periodista española en sus sucesivos viajes a Arabia Saudí. Se centra más en la actualidad que en la historia del reino, pero es una muy buena fuente para conocer lo que se cuece hoy día por Arabia Saudí a través de las impresiones de sus habitantes. Disponible en bibliotecas públicas..