Los otomanos no musulmanes y su fin (II): el imperialismo europeo

Los otomanos no musulmanes y su fin (II): el imperialismo europeo

El ascenso social de los no-musulmanes

Cuando el sultán Mahmud II aplastó a los jenízaros en 1826 ─el «benéfico evento» que ya se mencionó en el artículo anterior─, mandó también desterrar de Estambul a miles de artesanos y jornaleros musulmanes ─étnicamente turcos y kurdos─ al este de Anatolia y reemplazarlos por armenios de esa misma región (reténgase este antecedente para cuando se mencionen los muhacir y las masacres hamidianas más abajo). Además, la desaparición de los jenízaros erosionó el poder de los ulemas. Se puso así punto y final al antiguo orden otomano, en el que la alianza estratégica entre jenízaros y ulemas había entronizado y hecho caer a un sinfín de sultanes en el pasado.

En adelante la Sublime Puerta, moldeada por las Tanzimat como la cúspide de una nueva administración otomana basada en ministerios, fue ensanchando su burocracia para asumir las funciones propias de un estado moderno. Abolida la discriminación por razón de credo en la vestimenta y en muchos otros aspectos de la vida civil que hasta entonces habían privilegiado a los musulmanes, muchos puestos de esa creciente burocracia otomana fueron ocupados por cristianos y judíos.

La modernización del estado otomano, sin embargo, no impedía su debilitamiento militar y económico frente a las pujantes potencias europeas. Tildado «el hombre enfermo de Europa», el derrumbe del Imperio suponía tal riesgo sistémico para el equilibrio geopolítico de la época que las potencias europeas procuraron sostenerlo y apuntalarlo, o sea, que su voladura fuera controlada, gradual y pactada. Lo socorrieron militarmente cuando las tropas egipcias de Mehmet Alí alcanzaron el sudeste de Anatolia en 1839; o cuando los rusos ocuparon Moldavia y Valaquia en 1853.

También lo asistieron financieramente. La deuda pública otomana creció tanto a raíz de esta ayuda, que en 1881 la troika internacional de entonces estableció en Constantinopla una Administración de la Deuda Pública Otomana. Se trataba de un organismo paralelo a la burocracia otomana al que se encomendó la recaudación directa de varios tributos ─que suponían entre un tercio y una cuarta parte de los ingresos del Imperio─ para el pago de la deuda soberana. También se encargaba de canalizar la inversión extranjera para financiar proyectos industriales y la construcción de ferrocarriles, obedeciendo siempre a intereses foráneos. De sus miles de empleados la inmensa mayoría fueron extranjeros residentes en el Imperio y súbditos otomanos no musulmanes.

Ni que decir tiene que los inversores extranjeros priorizaron el contacto con los comerciantes cristianos y judíos del Imperio para entablar negocios y adentrarse en la economía otomana. Muchos mercaderes mejoraron así su posición social y buscaron maneras de distinguirse de sus compatriotas musulmanes. Una práctica recurrente fue la de hacerse con un pasaporte europeo para eludir las exacciones fiscales y la jurisdicción de las autoridades otomanas. Esto no implicaba un cambio de nacionalidad en absoluto, sino la obtención previa de una patente de protección de un consulado europeo interesado en extender así su influencia entre personas relevantes.

Con una patente de protección y un pasaporte europeo el sujeto en cuestión, aunque fuera otomano en origen, gozaba de ciertas inmunidades ─extraterritorialidad se prefería decir por entonces─ frente a las autoridades locales y podía someter sus pleitos comerciales a la jurisdicción de un cónsul europeo, evitar el pago de los impuestos que recaudaba la administración otomana por sus actividades mercantiles, acogerse a las mismas ventajas aduaneras que los extranjeros para importar productos, o eximir a sus hijos de prestar el servicio militar. En definitiva, quedaba asimilado a un extranjero.

Cuando el Gobierno otomano limitó esta práctica por medio del Reglamento sobre los Consulados Extranjeros de 1863, muchos cónsules europeos optaron por fingir que sus protegidos otomanos eran auténticos connacionales. Los agentes consulares españoles, por ejemplo, les siguieron proveyendo de pasaportes así como de patentes de protección bajo la falsa apariencia de certificados de nacionalidad española.

En este contexto debe enmarcarse la edad dorada de cosmopolitismo ─y desigualdad social─ que vivieron ciudades portuarias como Salónica, Estambul y Esmirna a finales del siglo XIX y comienzos del XX, donde los comerciantes judíos y cristianos se habían erigido en la élite económica de la sociedad otomana. Fue un último canto de cisne de la civilización otomana, el universo levantino del que hablé en esta otra nota.

Población del Imperio otomano en 1893, desagregada por provincias y grupos confesionales (nótese que por Catholics se alude a los miembros de Iglesias uniatas de ritos orientales ─armenios católicos, maronitas y melkitas─, y por Latins a los cristianos católicos de rito latino o romano). La capital contaba con cerca de 130.000 «extranjeros» sobre un total de 872.000 estambulitas.
Fuente: Kemal H. Karpat, «Ottoman Population Records and the Census of 1881/82-1893», en International Journal of Middle East Studies, vol. 9, núm. 3, 1978, p. 274.

De los muhacir a las masacres hamidianas

Mientras muchos cristianos y judíos otomanos prosperaban y codiciaban los pasaportes europeos, cientos de miles de refugiados musulmanes ─muhacir─ se reasentaban en un Imperio otomano cada vez más reducido. En la década de 1860, alrededor de 200.000 tártaros se vieron obligados a abandonar la península de Crimea acusados de traición por parte de las nuevas autoridades rusas. Simultáneamente, la anexión de los janatos caucásicos al Imperio ruso forzó el éxodo de buena parte de la población musulmana de la región del Cáucaso ─más de un millón de circasianos y abjasios según el mapa de abajo─. Del mismo modo, la constitución de nuevos estados balcánicos al término de la guerra ruso-turca de 1877-1878 abocó a centenares de miles de musulmanes a buscar refugio en las tierras remanentes del Imperio otomano. Así, por ejemplo, muchos musulmanes huyeron de los territorios incorporados al Reino de Serbia; a su vez, muchos serbios abandonaron la todavía provincia otomana de Kosovo por la presión ejercida por esos mismos refugiados musulmanes.

¿Y qué soldados otomanos luchaban en los campos de batalla contra las potencias europeas? Básicamente los de confesión musulmana. Pese a los logros de las Tanzimat ─la igualdad formal ante la ley sin distinciones por razón de credo─, hasta 1909 los varones cristianos y judíos lo tuvieron mucho más fácil que los musulmanes para eludir un servicio militar que podía durar hasta cinco años. Así, en la segunda mitad del siglo XIX las comunidades no musulmanas pagaban colectivamente la exención del servicio militar de sus jóvenes, una tasa llamada bedel-i askerî que si se calcula por cabeza era bastante pequeña. Nada que ver con la exención de un musulmán ─bedel-i nakdî─, que era individual y costaba 5.000 kuruş o 50 liras de oro, una suma muy considerable.

En definitiva, en la segunda mitad del siglo XIX el Imperio otomano perdió el grueso de sus territorios balcánicos, y con ellos la población cristiana que los habitaba; al mismo tiempo, en ese mismo periodo recibió más de cinco millones de refugiados musulmanes. El reasentamiento en Anatolia de muchos de estos muhacir generó fuertes tensiones con las comunidades armenias, cuyos dirigentes nacionalistas exigían más autonomía. Aupadas quizá por el creciente intervencionismo de las potencias europeas, en especial la Rusia zarista, muchas organizaciones armenias se rebelaron contra las autoridades. La actividad represiva del sultán Abdülhamid II supuso la muerte de decenas de miles de armenios otomanos en lo que la historiografía conoce como las masacres hamidianas de 1894-1896.

Una anécdota

El 21/07/1905 una organización armenia, la Federación Revolucionaria Armenia, intentó hacer volar por los aires al sultán Abdülhamid II. La bomba mató a 26 individuos e hirió a otros 58, pero el sultán salió ileso. En dicho complot había participado un joven anarquista, Edward Joris, que fue arrestado pocos días después. Fue condenado a muerte junto con otras personas ese mismo año, pero las autoridades otomanas no lo ejecutaron y dos años después lo dejaron libre. ¿Por qué? Por aquel entonces las potencias europeas imponían al Imperio otomano una aberrante desigualdad de trato, en virtud de la cual todos los extranjeros europeos residentes en el Imperio ─protegidos incluidos─ gozaban de una serie de privilegios e inmunidades frente a las autoridades otomanas. Uno de esos privilegios era el de no poder ser condenado por un juez otomano si no estaba presente un dragomán del consulado correspondiente.

Los dragomanes o truchimanes eran empleados de las legaciones y oficinas consulares establecidas en el Imperio otomano. Hacían las veces de intérpretes, consejeros e intermediarios en las relaciones de la legación o del consulado con las autoridades otomanas. Su nombre en turco era tercüman.

Edward Joris era ciudadano belga, y en el último momento el gobierno de su país dejó de colaborar con las autoridades otomanas, de modo que la sentencia contra Joris fue dictada sin la presencia del dragomán del consulado belga y no era válida a ojos del derecho internacional de la época. El Affair Joris A recibió toda la atención de la academia iusinternacionalista de su tiempo, y Joris acabó siendo puesto en libertad dos años después y regresó a su país; se fue de rositas.

Viñeta satírica en la que Leopoldo II de Bélgica, preocupado por sus masacres en el Congo, conversa con Abdülhamid II. El sultán le dice que no se preocupe, que a él no lo han «tocado» por sus masacres armenias. La viñeta fue publicada el 31/05/1905, menos de dos meses antes del atentado de la Federación Revolucionaria Armenia y el belga Edward Joris contra Abdülhamid. Fuente: Country House Essays.

La antesala de la Gran Guerra (1908-1913)

El Tratado de Berlín de 1878 no sólo había reconocido la independencia de Montenegro, Rumanía y Serbia; también estableció un principado búlgaro semindependiente y cedió al Imperio austrohúngaro la administración de la provincia de Bosnia y de la región de Sancak, territorios que sólo nominalmente siguieron siendo otomanos. Este statu quo se mantuvo hasta la revolución de los Jóvenes Turcos en julio de 1908, que precipitó la independencia búlgara y la anexión formal de Bosnia por los austrohúngaros, si bien éstos devolvieron el Sancak a los otomanos.

La revolución antedicha de los Jóvenes Turcos, liderada por varios oficiales del ejército otomano, estalló en Macedonia ─el núcleo de las posesiones otomanas en Europa─ y su triunfo supuso la restauración de la Constitución otomana de 1876, la convocatoria de elecciones en diciembre de 1908 ─que ganó el Comité de Unión y Progreso─ y que Abdülhamid II fuera depuesto por su hermano Mehmet V al año siguiente ─no sin que antes Abdülhamid intentara un contragolpe para hacerse de nuevo con las riendas del poder absoluto─. Ese nuevo régimen constitucional, que enseguida integró a los no-musulmanes en las filas del ejército, fue percibido por muchos como la prueba de que el Imperio otomano todavía podía recuperarse y modernizarse.

Sin embargo, el imperialismo europeo seguía ejerciendo su fuerza en el Mediterráneo y el norte de África. Alemania e Italia, potencias con menos de medio siglo de existencia por entonces, habían llegado tarde al reparto colonial del orbe y ansiaban nuevos territorios. Alemania ambicionaba Marruecos y esto la enfrentó a Francia en las crisis marroquíes de 1905 y 1911. Por su parte, Italia se lanzó a una agresiva campaña contra el Imperio otomano. Así, entre 1911 y 1912 tuvo lugar la guerra ítalo-otomana, que supuso la pérdida de los territorios otomanos del Dodecaneso, Tripolitania y Cirenaica ─hoy Libia─ a favor de los italianos. En el transcurso de este conflicto las autoridades otomanas decretaron la expulsión de la colonia italiana, esto es, de todos aquellos individuos con pasaporte italiano, ya fueran realmente ciudadanos de Italia o meros protegidos de ese país. Esto incluía no sólo a los inmigrantes italianos más recientes y a sus descendientes, sino también a católicos grecizados y judíos cuyos antepasados habían llegado al Imperio varios siglos antes. Muchos de estos individuos hubieron de optar por la nacionalidad otomana o por abandonar sus hogares.

Los estados balcánicos, temerosos de que las reformas del Comité de Unión y Progreso pudieran fortalecer el Imperio otomano, emularon la política italiana de agresión y hechos consumados para atacar el Imperio otomano cuanto antes y repartirse sus últimas posesiones en Europa: el Sancak, Kosovo, Macedonia, Tracia, Ióanina y Scutari. Fueron las guerras balcánicas de 1912-1913, que a punto estuvieron de enfrentar a Rusia con Austria-Hungría, desembocaron en la creación de Albania y generaron de nuevo la huida de refugiados musulmanes a Tracia oriental y Anatolia. En medio de este caos, los consulados europeos otorgaron patentes de protección a numerosa población no musulmana.

Un buen ejemplo es lo acaecido en Salónica: tras la llegada de las tropas helenas a esta ciudad otomana ─que albergaba a más de 80.000 judíos sefardíes─ en octubre de 1912, y hasta su anexión oficial por Grecia en agosto de 1913, en virtud del Tratado de Bucarest, los consulados austrohúngaro, español y portugués inscribieron en sus registros de protegidos a centenares de familias sefardíes.

En conclusión, muchos cristianos y judíos otomanos se congraciaron con las potencias extranjeras y prosperaron en un Imperio donde los musulmanes soportaban el grueso de las cargas fiscales y sacrificaban buena parte de su juventud para servir en los frentes. Esto, sumado a la continua pérdidas de territorios y a las sucesivas oleadas de refugiados musulmanes, cuyo reasentamiento en Anatolia provocó conflictos con las comunidades locales no musulmanas, que a su vez dieron lugar a rebeliones y matanzas. He aquí el inicio de un círculo vicioso de odio y resentimiento, que probablemente llevó a que muchos turcos musulmanes abrazaran la política panislamista de Abdülhamid II primero, y la ideología de los Jóvenes Turcos y del Comité de Unión y Progreso después. Los dirigentes de esta organización,  acuciados por la agresividad de las potencias europeas, acabarían por ejecutar el gran barrido del pluralismo étnico y religioso en la sociedad otomana. Pero eso ya forma parte de la siguiente entrada.

Bibliografía

  • Carlos García Muñoz, «El fin del derecho de protección en Turquía y su repercusión en los protegidos católicos del Consulado General de España en Estambul (1924-1965)», en Anuario de Historia del Derecho Español, vol. LXXXVIII (2018) y LXXXIX (2019), Madrid, 2019, pp. 445-493.
  • Will Hanley, «Extraterritorial Prosecution, the Late Capitulations, and the New International Lawyers», en Houssin ALLOUL et alia, To Kill a Sultan: A Transnational History of the Attempt on Abdülhamid II (1905), London, Palgrave Macmillan, 2017, pp. 163-192.
  • Tim Judah, The Serbs, New Haven and London, Yale University Press, 2009, 414 pp.
  • Kemal H. Karpat, «Ottoman Population Records and the Census of 1881/82-1893», en International Journal of Middle East Studies, vol. 9, núm. 3, 1978, pp. 237-274.
  • Oliver Jens Schmitt, Les levantins. Cadres de vie et identités d’un groupe ethno-confessionnel de l’Empire ottoman au «long» 19e siècle, İstanbul, ISIS, 2007, 576 pp.
  • Heather J. Sharkey, A History of Muslims, Christians and Jews in the Middle East, New York, Cambridge University Press, 2017, 394 pp.
  • Sarah Abrevaya Stein, Extraterritorial Dreams: European Citizenship, Sephardi Jews, and the Ottoman Twentieth Century, Chicago, The University of Chicago Press, 2016. 240 pp.
  • Francisco Veiga, La trampa balcánica, Barcelona, Grijalbo, 2002, 674 pp.
  • Erik Jan Zürcher, «The Ottoman Conscription System, 1844-1914», en International Review of Social History, núm. 43 (3), 1998, pp. 437-449.

Los otomanos no musulmanes y su fin (I): millet y Tanzimat

Los otomanos no musulmanes y su fin (I): millet y Tanzimat

Un texto de Carlos García Muñoz

Introducción

Desde que comenzara a interesarme por el mundo túrquico y la historia (pos)otomana, hará ya cerca de una década y media, poco a poco he ido haciéndome con el relato oficial en torno a la fundación de la República de Turquía por Mustafa Kemal y las medidas emprendidas bajo su régimen de partido único: la supresión del califato y de la enseñanza coránica en 1924, la abolición de la sharia en 1925, la adopción del alfabeto latino en 1928 ─en esta nota explico cómo se hizo─ o el reconocimiento del voto femenino en 1934, entre otras muchas reformas de calado; la frase de Atatürk «paz en casa, paz en el mundo» devino durante décadas el eslogan de la diplomacia turca.

Ya era mucho que un estudiante de derecho se molestara en distinguir lo túrquico de lo arábigo y lo pérsico; hacer ver a sus allegados cuán laica era Turquía. Recuerdo que en una presentación de derecho constitucional comparado, una asignatura de la carrera, expuse que el Tribunal Constitucional turco a punto había estado en 2008 de ilegalizar al partido en el gobierno y de inhabilitar al entonces sólo primer ministro, Tayyip Erdoğan, por su agenda islamista.

Años más tarde, cuando vivía en Turquía, conocí la película Turkish Passport, que explica como varios diplomáticos turcos lograron salvar la vida de muchos judíos durante la Segunda Guerra Mundial. También supe que Albert Einstein llegó a solicitar al Gobierno turco asilo para cuarenta profesores y doctores judíos alemanes. El primer ministro, İsmet İnönü ─Mustafa Kemal era el jefe del Estado─, le respondió que no podía atender su petición, pero que su ejecutivo ya había contratado a muchos más doctores y profesores judíos alemanes para las universidades turcas por medio de la Notgemeinschaft Deutscher Wissenschaftler im Ausland (una asociación que ayudaba a estos académicos alemanes desde el extranjero).

Carta de Albert Einstein al primer ministro turco, de 17/09/1933. Redescubierta en el siglo XXI, se publicó por primera vez en el diario Hürriyet el 29/10/2006, y en un artículo académico de Arnold Reisman en 2007. No menciona expresamente la condición de judíos de los profesores y doctores, pero Einstein indica que no pueden seguir con su labor en Alemania debido a las leyes que rigen en dicho país.

Tiempo después también aprendí que Angelo Giuseppe Roncalli, delegado de la Santa Sede en Turquía y administrador del Vicariato apostólico de Estambul entre 1934 y 1944, ayudó desde esa ciudad a miles de judíos huidos de la Europa nazi; un hecho destacado fue que consiguiera evitar la deportación de un contingente de niños judíos alemanes que había llegado a Estambul en barco, salvando así sus vidas. Para todo ello contó con la colaboración de Franz von Papen ─antiguo dirigente del católico Zentrumspartei alemán y ex canciller del Reich, que había sido nombrado embajador de Alemania ante la República de Turquía en 1939─. O eso al menos le contó Roncalli al Tribunal Militar Internacional de Núremberg, que acabó absolviendo a Von Papen en 1946. Doce años después Roncalli pasaría a ser el papa Juan XXIII.

Con todo esto da la impresión de que la Turquía de Mustafa Kemal y de su inmediato sucesor, İsmet İnönü, hubo de ser modélica: una república laica, un régimen modernizador y un pueblo acogedor; el refugio ideal para aquellos judíos que huían del nazismo, ¿no? Nada más lejos de la realidad: mientras el Reich alemán gaseaba a millones de judíos y gitanos, Turquía expropiaba los bienes de sus minorías no musulmanas y las confinaba en campos de trabajo.

Pero vayamos por partes. Finaliza aquí el tono autobiográfico y da inicio otro que pretende ser más académico, sin abandonar por ello el fin divulgativo de este texto, el primero de una serie de artículos que versarán sobre las poblaciones cristianas y judías del Imperio otomano; no así de grupos ambivalentes o «heréticos» a los ojos del islam suní como los dönme, istavri, alevíes, yazidíes, alauíes y drusos. Los vocablos turcos utilizados aparecerán en cursiva, en su forma singular y sin transcripción fonética al castellano.

Los no musulmanes del Imperio otomano hasta el siglo XIX

El Imperio otomano ─«Estado otomano» prefieren llamarlo los turcos─ lo componía una amplia amalgaba de pueblos y credos. Su estructura socioeconómica hasta el siglo XIX había distinguido grosso modo los siguientes grupos:

  • los askeri, esto es, el ejército y, por extensión, todo aquel que cobrara una renta del estado (ulemas, oficiales y otros funcionarios);
  • los reaya, que eran quienes pagaban tributos, o sea, el grueso de la población; y
  • los kul, esclavos.

Es habitual que la historiografía emplee el término reaya como sinónimo de zimmi o gayrimüslim ─sujeto otomano no musulmán─. Ahora bien, esta acepción no surge sino a mediados del siglo XVIII y convive con la que indiqué arriba hasta que las primeras reformas del siglo XIX ─las Tanzimat─ abolieron los privilegios de los askeri. En consecuencia, obligados tributarios o reaya hasta las Tanzimat podían serlo tanto musulmanes como cristianos o judíos. Del mismo modo, seguir la fe de Mahoma no era requisito indispensable para alcanzar el estatus de askeri.

Por otro lado, el derecho otomano reconocía diferentes grados de autonomía normativa ─derecho de familia, sucesiones─, jurisdiccional ─jueces propios para dirimir asuntos internos de la comunidad─ y administrativa ─religión, recaudación de tributos, instrucción, beneficencia─ a numerosas comunidades no musulmanas en función de su adscripción etnorreligiosa o millet. Es común leer que antes del siglo XIX sólo existían el millet de Rum ─que habría agrupado a todos los cristianos ortodoxos─, el millet armenio ─que habría englobado tanto a los armenios apostólicos como a los armenios católicos─ y el millet judío; que cada uno de ellos tenía en su respectivo patriarca o rabino mayor su máxima autoridad tras el sultán. Pero este esquema es demasiado simplón y no se ajusta a la realidad. Sirvan algunos ejemplos:

  • En el siglo XVII el patriarca ortodoxo de Constantinopla no pintaba gran cosa en la vida de los cristianos del Patriarcado de Peć ─la Iglesia ortodoxa serbia─.
  • Los otomanos católicos de las Cícladas, Naxos y Quíos ya tenían autonomía propia a finales del siglo XVI.
  • La Magnifica Comunità di Pera del siglo XVI y la Cancillería latina otomana del siglo XIX tampoco pueden adscribirse a ninguno de los tres millet de la historiografía clásica.
Jurisdicción del Patriarcado de Peć hacia 1660. Nótese que ratione personae dicha jurisdicción se limitaba a los cristianos ortodoxos, mientras que por razón del territorio se solapaba con las jurisdicciones de otras comunidades etnoconfesionales autónomas. Fuente: Niš i Vizantija.

En definitiva, los estatutos jurídicos y privilegios de estas comunidades no musulmanas del Imperio otomano debieron de ser tan asistemáticos y variados de una localización a otra como los privilegios de población contenidos en las cartas pueblas y fueros municipales de la España medieval, pues en ambos casos los privilegios se fueron otorgando a medida que avanzaba la respectiva toma de territorios.

A medida que los reinos cristianos peninsulares tomaban nuevas poblaciones, solían permitir que las comunidades musulmanas, los moros, siguieran rigiéndose por su religión, sus leyes y sus propios jueces. Este grado de autonomía o conjunto de «privilegios», como se decía entonces, lo reconocía el conquistador de turno en las correspondientes capitulaciones o cartas pueblas. Así, Alfonso el Batallador concedió cierta «autonomía» a los moros de Tudela tras la toma de la ciudad en 1115, de la misma manera que Mehmet Fatih se la otorgó a los genoveses de Gálata poco después de hacerse con Constantinopla en 1453.

Aunque no guarde relación con esta nota, añadiré aquí que el derecho de los mudéjares españoles bajo la dominación cristiana llegó a recogerse en códices escritos en las lenguas romances, y que algunos de ellos han sobrevivido hasta nuestros días. Es el caso de Las Leyes de Moros, del siglo XIV, o del Llibre de la Çuna e Xara («libro de la suna y sharia»), escrito en valenciano en el siglo XV.

Toda esta autonomía no quita que los reaya no musulmanes pudieran sentirse inferiores a los musulmanes: el derecho islámico los gravaba con un tributo de capitación ─cizye─ y otro sobre la tierra ─haraç─; además, se sometían a códigos de vestimenta y debían vivir en vecindarios separados de los musulmanes, toda vez que no formaban parte del ejército ni podían alcanzar altos cargos en la administración si no mediaba antes su conversión a la fe islámica. Así, la comunidad musulmana podía percibirse como dominante numéricamente y como grupo dirigente. En ese doble sentido podemos hablar de minorías etnorreligiosas para referirnos a las comunidades no musulmanas del Imperio otomano (nótese no obstante que emplear el concepto de «minoría» para el contexto otomano anterior al siglo XX puede resultar anacrónico).

Ahora bien, la población musulmana no era mayoritaria en amplias regiones del Imperio. Puede que los dos planos de distinción mencionados, el socioeconómico ─askeri frente a reaya─ y el etnorreligioso ─musulmanes y gayrimüslim─, lograran converger en tales regiones y la minoría musulmana se percibiera en ellas como grupo confesional privilegiado. Quizá eso explique, por ejemplo, que hacia 1814 ciertos reaya de los alrededores de Sarajevo se negaran a pagar impuestos alegando su condición de musulmanes precisamente.

En 1878 el Imperio austrohúngaro ocupó la provincia otomana de Bosnia, y en 1907 se la anexó formalmente. Aun así, en 1910 el 91% de los propietarios de la tierra en Bosnia eran musulmanes, mientras que los tenedores (quienes ocupaban y trabajaban la tierra, pero no eran propietarios) eran cristianos ortodoxos ─un 74%─ y católicos ─el 21,5%─ principalmente. Con todo, los musulmanes en su mayoría eran propietarios de pequeñas extensiones de tierra.

Las Tanzimat (1826/1839-1876/1878)

El siglo XIX engendró un torbellino de ideologías que, unido a los avances técnicos, transformó las estructuras políticas, económicas y sociales de la mayor parte del planeta, comenzando por el continente europeo: la soberanía fue abstraída ─colectivizada─ a golpe de guillotina, el liberalismo barrió el Ancien Régime y la tierra se privatizó a costa de desahuciar y desposeer a una infinidad de labriegos; el estado se batió en duelo con el púlpito, las élites burguesas fabricaron tradiciones a raudales y la religión cedió su puesto al nacionalismo como principal segregador de identidades; la revolución industrial dio paso a la movilización de capitales, de depauperados y también de ejércitos para sojuzgar medio mundo, asegurarse materias primas y afianzar las economías nacionales ─el imperialismo colonial─; los nuevos sistemas de comunicaciones y de transportes, por su parte, estimularon el comercio, las migraciones y las ideas; y todo esto unido cambió el rostro de las urbes, generó el problema social y suplantó la política de notables por los grandes movimientos de masas.

El Imperio otomano no escapó a estas transformaciones. Yo intuyo que la sociedad otomana y la sociedad hispánica de la Edad Moderna, por ejemplo, no eran tan dispares en lo esencial. Dejando de lado el dato de la homogeneidad religiosa de la Monarquía española, ¿qué tan diferente podía ser la tenencia de la tierra bajo el régimen señorial de las Españas o el sistema çiftlik de los turcos? ¿No era tan privilegiada la clase de los askeri como la nobleza castellana? Para colmo, el ius commune europeo requería diez años de residencia para adquirir la vecindad y naturaleza del reino, los mismos que estipulaban las primeras capitulaciones otorgadas por los turcos a Francia para que los franceses que vivían en tierras otomanas se tornaran súbditos del sultán.

Teniendo en cuenta esas dos realidades no tan dispares, la Sublime Puerta no fue rezagada tantas décadas en la adopción de las reformas requeridas para asemejar sus leyes y estructuras político-institucionales al nuevo modelo liberal de las potencias occidentales, paso necesario para que éstas reconocieran al Imperio otomano como uno más de entre sus iguales. De hecho esa voluntad de renovación tuvo respuesta en el Tratado de Paz de París de 1856, que puso fin a la Guerra de Crimea y recogió la invitación de los poderes europeos para que el Imperio otomano participara «aux avantages du droit public et du concert européens», esto es, para que entrara en el sistema europeo de estados (artículo 7 de dicho tratado).

Las profundas reformas modernizadoras de la administración otomana, conocidas como Tanzimat, vinieron precedidas por el «Benéfico Evento» de 1826 ─la aniquilación de los jenízaros─. Solemnemente anunciadas en los jardines de Gülhane por el Decreto Imperial de 3 de noviembre de 1839 ─también conocido como Edicto de Gülhane─, las Tanzimat llegaron a su culmen con la promulgación de la Constitución otomana de 1876 ─que sólo duró dos años─. En este contexto deben enmarcarse el Decreto Imperial de 18 de febrero de 1856 ─que reconoció la igualdad de derechos de todos los súbditos otomanos con independencia de su credo─, la primera ley de nacionalidad otomana de 1869 y la codificación de las distintas ramas del derecho, así como innumerables reformas administrativas, financieras y militares.

El Edicto de Gülhane de 1839 leído en los exteriores del Palacio de Topkapı por el principal artífice de las Tanzimat, Koca Mustafa Reşid Paşa. Fuente: Dünya Bülteni.

Entre las codificaciones destacan el Kanunname-i Ticaret o Código de Comercio de 1850, el Código de la Tierra de 1858 y el Código Penal de 1860. También la Mecelle o codificación de parte de la materia civil de la sharia en 1876, que pasó a aplicarse a todos los ciudadanos otomanos, fuesen o no musulmanes (piense el lector que España y Alemania no codificaron su derecho civil hasta 1889 y 1896/1900 respectivamente).

Aun cuando se parta de normas religiosas, positivizar ─dictar por escrito─ y codificar el derecho constituye un avance decisivo, el primer paso hacia su secularización, pues el poder civil reemplaza así la legitimidad divina; la ley se escinde de la religión y puede aplicarse a individuos de otro credo. Eso mismo comenzó a ocurrirle al derecho romano después de que los mores del Ius civile más arcaico se hubieran recogido en la Ley de las XII Tablas en el siglo V a.C. Y también al derecho de familia tunecino con el Decreto beilical de 13/08/1956, relativo al Código de Estatuto Personal, y la Ley nº 40 de 27/12/1957, dos normas que positivizaron y actualizaron el derecho islámico para acto seguido imponerlo a todos los tunecinos, fuesen o no musulmanes.

Por paradójico que parezca, el derecho otomano comenzó a secularizarse a la vez que el auge del nacionalismo resignificaba los millet ─las comunidades etnoconfesionales que mencioné antes─ como naciones internas que demandaban estructuras organizativas más acordes con los nuevos tiempos. Así, en 1863 la Sublime Puerta adoptó para el millet armenio un nuevo ordenamiento interno ─un nizâmnâme o reglamento en turco otomano, pero una auténtica constitución para los armenios─ que restringía los poderes del patriarca armenio e instituía una asamblea nacional armenia para administrar los asuntos seculares de esa comunidad. Duró poco, hasta la promulgación de la primera constitución otomana en 1876, pero ejemplifica de qué modo la secularización afectaba a cada una de las comunidades religiosas y no sólo al conjunto del Imperio.

Normas equivalentes fueron aprobadas para el millet de Rum ─1862─ y para regular la figura del Haham Başı o rabino jefe de la comunidad judía ─1865─. Mas no acaba ahí la cosa. El nacionalismo alentó a numerosas minorías a enfrentarse entre sí por el dominio de su respectivo millet o a persuadir a las autoridades otomanas para que las instituyeran como millet diferenciados. Así, los católicos armenios se «independizaron» del millet armenio en 1828. Esto a su vez empujó a los católicos latinos a separarse de ellos en demanda de un millet propio, lo que lograron con la institución de una cancillería latina en 1836 para las cuestiones seculares. Para los armenios protestantes la Sublime Puerta constituyó un millet en 1846, y para los católicos melkitas otro en 1848. Por su parte, los otomanos rumanos de Dobruja y los otomanos búlgaros se desgajaron del millet de Rum, dominado por los otomanos griegos, en 1864 y 1870 respectivamente. Incluso los valacos o aromunes, enemistados con los otomanos griegos, obtuvieron un millet propio en 1905.

En definitiva, hasta principios del siglo XIX el término millet se había usado para referirse vagamente a las diferentes comunidades no musulmanas, sin que ello supusiera necesariamente la existencia de ninguna estructura orgánica a nivel imperial que reuniera a todos los miembros de cada confesión en su seno. Fue precisamente la institucionalización y regulación de este tipo de estructuras organizativas lo que desató el conflicto entre numerosas minorías religiosas y la aparición de nuevos millet.

En el seno del mundo ortodoxo el reconocimiento de millet segregados implicaba la aparición de nuevas iglesias nacionales, cuya autocefalía o independencia no era inicialmente reconocida por el Patriarcado Ecuménico de Constantinopla ─es el fenómeno del etnofiletismo, la adopción del principio de las nacionalidades en la organización eclesiástica, que trato en esta nota─.

En suma, este primer artículo no ha pretendido describir la composición multiétnica del Imperio otomano. Por el contrario, el propósito perseguido ha sido mucho más modesto: dar unas pinceladas limitadas pero capitales de la noción de millet. Así, se ha derribado el mito de los tres millet originarios ─el ortodoxo, el armenio y el judío─ y se han dado ejemplos de que en la Edad Moderna la autonomía organizativa de los millet era más bien local y de ningún modo abarcaba a todos los miembros de la respectiva confesión en el Imperio. Ya en el siglo XIX se ha mostrado como las reformas liberales de las Tanzimat pretendieron institucionalizar los millet, y que esta necesidad de «dibujarse» o «definirse» generó nuevas conciencias identitarias entre los otomanos no musulmanes y atomizó todavía más sus comunidades confesionales.

En cualquier caso, las Tanzimat permitieron a los no musulmanes elevar su estatus social y, para finales del siglo XIX, alcanzar puestos claves de la administración y dominar la banca, las redes comerciales y el tejido empresarial del Imperio. Contaron para ello con el mimo del capital extranjero y de la diplomacia de las potencias occidentales, que se servían de ellos para extender sus áreas de influencia cultural y económica en la región. Tratar de ilustrar este vertiginoso cambio será el objeto del siguiente artículo.


Bibliografía

  • Roderic H. Davison, «Turkish Attitudes Concerning Christian-Muslim Equality in the Nineteenth Century», en The American Historical Review, vol. 59, núm. 4, 1954, pp. 844-864.
  • Alexander H. De Groot, «The Historical Development of the Capitulatory Regime in the Ottoman Middle East from the Fifteenth to the Nineteenth Centuries», en Oriente Moderno, 22 (83), núm. 3, 2003, pp. 575–604.
  • Aleksandar Fotić, «Tracing the Origin of a New Meaning of the Term Re‘āyā in the Eighteenth-Century Ottoman Balkans», en Balcanica, núm. XLVIII, 2017, pp. 55-66.
  • Tamar Herzog, Defining Nations. Immigrants and Citizens in Early Modern Spain and Spanish America, New Haven and London, Yale University Press, 2003, 325 pp.
  • Tamar Herzog, Una breve historia del derecho europeo. Los últimos 2500 años, Madrid, Alianza Editorial, 2019, 373 pp.
  • Tim Judah, The Serbs, New Haven and London, Yale University Press, 2009, 414 pp.
  • Vjeran Kursar, «Non-Muslim Communal Divisions and Identities in the Early Modern Ottoman Balkans and the Millet System Theory», en Maria BARAMOVA et alia, Power and Influence in South-Eastern Europe, 16-19th century, Berlin, LIT Verlag, 2013, pp. 97-108.
  • Kalthoum Meziou, «Le droit international privé tunisien en matière de statut personnel», en Jean-Yves CARLIER et alia, Le statut personnel des musulmans: droit comparé et droit international privé, Bruselas, Bruyland, 1992, pp. 275-309.
  • Francis Rey, La protection diplomatique et consulaire dans les Échelles du Levant et
    de Barbarie, Paris, Librairie de la Société Générale des Lois et des Arrêts, 1899, 552 pp.
  • Armand Trannoy, «La “nation latine” de Constantinople», en Échos d’Orient, vol. 15, núm. 94, 1912, pp. 246-256.
  • Francisco Veiga, El turco: diez siglos a las puertas de Europa, 3ª ed., Barcelona, Debate, 2011, 667 pp.