Sayyid Qutb – Primera parte

Sayyid Qutb (Egipto, 1906-1966) es uno de los pensadores y autores islamistas más influyentes del siglo XX. En los últimos quince años ha adquirido cierta relevancia en Occidente al saberse que su hermano Muhammad fue tutor personal de Osama Bin Laden, y que algunas de sus obras estaban entre la lista de lecturas del terrorista saudí. Más allá de eso, las palabras y la vida de Qutb han influido a numerosas organizaciones islamistas, algunas terroristas, como la Yihad Islámica Egipcia que acabó con el presidente Sadat.

He decidido escribir un artículo centrado en él (que voy a dividir en dos partes), porque Qutb es uno de los exponentes más conocidos del modernismo islámico, que tratamos en Movimientos de Reforma III. El otro ejemplo sería Ali Shariatí, al que ya hemos mencionado alguna vez y sobre el que escribiré un futuro artículo. Hoy hablaremos de los primeros años de Qutb y de su primera obra de relevancia, Justicia Social en el islam.

Personalmente, Sayyid Qutb me resulta un tipo muy interesante, por el momento histórico en el que escribió y por su vida e ideas. Vivió en una época que he tenido la ocasión de contextualizar en este blog: Colonización, Independencia y Guerra Fría, Auge del modernismo secular y aparición del modernismo islámico. Lideró los Hermanos Musulmanes a la muerte de al-Banna, y fue encarcelado y ejecutado por Nasser. He tenido la oportunidad de leer muchas de sus obras y, de hecho, tengo publicado por ahí un articulillo (en inglés) sobre la visión de Qutb sobre las mujeres.

qutb1Sayyid Qutb. Fuente: Blogspot.

Infancia y Juventud

Sayyid Qutb nació en Musha, un pueblo del Alto Egipto. Pertenecía a una familia terrateniente tradicional, acomodada. Su padre simpatizaba con las ideas liberales, y organizaba tertulias para discutir la actualidad de la época y los textos coránicos. El joven Sayyid era un ávido lector de libros, y en ocasiones organizaba “lecciones” para los habitantes de su pueblo. Su familia le envió a estudiar en Dar-al-Ulum, en El Cairo, convirtiéndose más tarde en profesor. A los veintipocos era el típico joven egipcio de clase media: originario del campo pero viviendo en la capital, de ideas modernistas seculares, simpatizante del Wafd, y trabajando para el gobierno en distintos cargos (profesor y asesor del ministerio de Educación). Empezó a publicar articulitos de diversa índole, un librito de poemas, algunas críticas literarias y un par de novelas. Tengo por ahí una de ellas, Un chico del pueblo, un relato autobiográfico sobre su infancia en Musha. (Si os interesa, email)

En los años 40 comenzó a interesarse por los temas islámicos, publicando un par de libros sobre retrato artístico y las escenas de resurrección en el Corán. Es famosa su polémica con Taha Hussein, en la que Qutb defendía que Occidente era más materialista y menos espiritual que Oriente. Paralelamente, aumentó su interés por temas políticos y sociales, criticando a los británicos y al rey Faruq. Fundó una revista llamada “Nuevo Pensamiento”, donde colaboraron autores de la talla de Naguib Mahfuz, primer Nobel de Literatura en lengua árabe. La revista fue cerrada por en el 48 a raíz de la ley marcial decretada a causa de la guerra con Israel. Ese mismo año, Sayyid Qutb partió a una estancia de dos años en Denver, EEUU. Su misión era “estudiar el sistema de educación estadounidense”, aunque hay quien dice que fue un enchufe de unos amigos suyos para no ser arrestado por sus críticas al gobierno. Justo antes de partir mandó a la imprenta Justicia social en el islam, su primera obra política.

Justicia Social en el islam

Justicia social en el islam es una obra interesantísima, que evidencia la transición ideológica de Qutb entre el modernismo secular y el modernismo islámico pseudo-totalitario. La tengo por ahí escaneada, la puedo mandar por email si os interesa. La idea central de la obra es que el islam, como religión, ideología y modo de vida, es igual o superior a la forma de entender el mundo occidental. La mayoría de derechos y libertades de las que presumían los occidentales en el siglo XX ya habían sido concedidos y consagrados por el islam catorce siglos antes, de modo que los musulmanes no tienen nada que envidiar a los extranjeros. Lo que es preciso, argumenta Qutb es re-encontrarse con el islam y darse cuenta de que en él está la solución. Suena a modernismo islámico, ¿verdad?

La obra está dividida en ocho capítulos: en los seis primeros se establece el ideal de justicia social islámica y los dos últimos hablan de cuándo y cómo este programa ha sido aplicado en el pasado o podría aplicarse en el futuro. Es una obra modernista, en tanto a que trata de reconciliar la religión islámica con la ciencia y la tecnología contemporáneas y lo compara, como sistema de gobierno, a los modelos occidentales. Además, no hace referencia a la jurisprudencia tradicional ni al estamento religioso, pero sí cita autores occidentales, no solo orientalistas (como Gibb) sino también a psicólogas de origen judío como Anna Freud.  Por otro lado, el libro contiene ecos autoritarios y no responde de forma convincente a una cuestión fundamental, ¿cómo adaptar una doctrina y unas normas surgidas en el contexto de la Arabia del siglo VII a la sociedad globalizada del siglo XX? (Qutb admite que el objeto de su obra no es detallar el sistema de gobierno islámico ideal, sino mostrar que este es posible y superior a los modelos extranjeros).

En el primer capítulo, “Religión y Sociedad en el cristianismo y el islam”, Qutb establece las causas del problema que afronta la sociedad egipcia: se están importando costumbres políticas y espirituales extranjeras, sin tener en cuenta las características de las creencias locales. La separación entre religión y política, asegura, solo tiene sentido en el cristianismo, una doctrina puramente espiritual que se desarrolló en un contexto histórico determinado en el que no podía proporcionar leyes. El islam, por el contrario, estableció desde el primer momento indicaciones legales y sociales, a la vez que fomentaba la ciencia y la flexibilidad interpretativa.

El segundo capítulo, “La naturaleza de la justicia social islámica”, presenta el islam como una religión que equilibra los distintos extremos de la vida humana, como parte de un todo armónico y universal. De esta forma, Qutb argumenta que el islam establece el justo medio entre el individuo y la comunidad, lo material y lo espiritual, la igualdad de oportunidades y la sana competencia. Sin condenar el enriquecimiento y el comercio (lo que hoy llamaríamos “emprendimiento”), el islam se opone a la lujuria excesiva y garantiza un mínimo material básico, sin que esto se traduzca en la ausencia de desigualdades económicas. Para entendernos, el islam de Qutb en Justicia Social es liberal-socialdemócrata y favorable al libre comercio.

El tercer capítulo se llama “Las bases de la justicia social en el islam”. Estas bases serían, en primer lugar, la sumisión a nadie más que a Dios, que libra a los humanos de la esclavitud de las leyes humanas y las ambiciones materiales y políticas. El segundo fundamento sería la igualdad absoluta de los humanos en el plano espiritual y material, sin importar clase social, raza o sexo (aunque en el último caso exista una división de tareas, como explico en mi artículo sobre Qutb y las mujeres). El tercer y último pilar sería la “solidaridad”, que equilibra los derechos individuales y la mutua responsabilidad social, no solo en el plano económico sino también en el moral (de forma que se justifican las penas Hadd, como cortar la mano de los ladrones)

En el cuarto capítulo Qutb detalla “Los medios de la justicia social en el islam”. Estos medios son, por un lado, las leyes, y por otro “una conciencia humana más elevada”.  Lo más importante no es el respeto a las leyes sino ser buena persona y temer a Dios. La generosidad, la misericordia, la modestia y la sinceridad son, según Qutb, los valores básicos del islam. La sadaqa ejemplificaría todo esto.

En el quinto capítulo, “El gobierno en el islam”, empieza lo interesante. Para Qutb, existe un “sistema islámico”, claramente diferenciado del Occidental o de cualquier otro. Este sistema es el mejor que ha habido nunca, y no se puede comparar a las demás. ¿Por qué? Porque en el islam solo Dios es soberano, mientras que en los demás sistemas (monarquías, democracias occidentales, estados socialistas) la soberanía depende de los hombres.  El islam es mejor porque está basado en la unidad de la raza humana sobre diferencias raciales, nacionales o lingüísticas. No es obligatorio pertenecer a este sistema, cada uno se convierte voluntariamente y si no quiere convertirse y vive en una zona islámica, paga un impuesto. No dice nada sobre los apóstatas o los ateos.

Para Qutb, un gobierno basado en la soberanía de Dios tiene dos ventajas: Primero, los gobernantes siempre serán justos, ya que un líder injusto iría derechito a lo más profundo del infierno. Segundo, los gobernados serán siempre obedientes, ya que solo pueden desobedecer al gobernante si este les ordena quebrantar las leyes divinas. Como un verdadero líder islámico no haría eso, es un sistema perfecto. El líder es escogido por los creyentes, y este líder, que no goza de ningún status especial (ni material ni divino) y es un musulmán cualquiera, tiene la obligación de consultar (shura) a los creyentes sobre sus decisiones. Vamos, que el líder responde ante Dios y ante el pueblo. Este poder no es hereditario, ni está controlado por una clase clerical que monopolice la religión, ya que tal cosa no existe en el islam (es decir, todo musulmán puede leer e interpretar las escrituras, iytihad) Claro, que esto crearía conflictos cuando las interpretaciones sobre el modo islámicamente correcto de actuar ante situaciones no especificadas en el Corán o la Sunna, pero en ese caso se impondría el consenso.

diagrama

El sexto capítulo, “La riqueza en el islam”, trata de economía. Según Qutb, el islam no se opone a la propiedad privada ni al libre comercio, pero trata de equilibrar sus posibles excesos prohibiendo la concentración exagerada de riqueza y redistribuyendo bienes a los pobres a través de la limosna y los impuestos religiosos, y prohibiendo la usura. También hace énfasis en la necesidad de que parte de los bienes sean de propiedad pública.

Los dos últimos capítulos son los más largos, ocupando más de dos quintos del libro. El séptimo, “La realidad histórica del islam”, trata sobre “el espíritu islámico”, ilustrándolo con ejemplos de la época de los cuatro primeros califas. Se podría resumir con que los verdaderos musulmanes están movidos por la libertad, la justicia, la igualdad y la solidaridad. El islam no es una religión que se pueda imponer a nadie, pero los primeros musulmanes tuvieron que utilizar la violencia porque fueron perseguidos por los Quraysh (la familia más importante de la aristocracia de la Meca, de la que Mahoma era un miembro marginal, y que se oponía firmemente a la revelación coránica) y acosados por las grandes potencias imperialistas (Bizancio y los persas). Los cuatro califas bien guiados, especialmente Abu Bakr y Alí, son citados como ejemplos de verdaderos gobernantes islámicos que accedieron al poder no por la fuerza o por derecho de nacimiento, sino por común acuerdo de toda la comunidad musulmana. No solo gobernaron con justicia y rectitud sino que desarrollaron medidas que más tarde serían “descubiertas” por los europeos, como la redistribución de la riqueza o los servicios sociales.

En el último capítulo, “Presente y futuro del islam”, Qutb describe la sociedad contemporánea (el Egipto de finales de los 40) como no islámica, al menos en lo que se refiere a la forma de gobierno. El espíritu islámico del que hablaba en el capítulo anterior, no obstante, persiste. Este espíritu, presente en los musulmanes de a pie, ha sobrevivido a los gobiernos despóticos de los Omeyas y de los Abasíes, se ha repuesto de la caída de al-Andalus… y sin embargo ahora se enfrenta a su mayores desafíos: el imperialismo y la modernización, que amenazan con descomponer los calores tradicionales de las sociedades musulmanes. Ante estos desafíos, Qutb recomienda dejar de imitar a Occidente y redescubrir el legado original de la religión islámica. Como profesor, recomienda a sus colegas abandonar los modelos foráneos y utilizar la filosofía y literaturas europeas solamente en cursos avanzados de universidad, para alumnos con cabezas bien amuebladas. La ciencia moderna no representa un problema, en tanto que es patrimonio universal y no solamente occidental (sin los números y los avances de los sabios musulmanes de la Edad Media, no existiría la física moderna). También sugiere una re-lectura de la historia: Occidente se ha descrito como el motor de la historia, pera esta es una idea basada únicamente en factores materiales. Sin embargo, desde el punto de vista espiritual, las sociedades islámicas son el verdadero eje de la historia.

La obra termina con un breve epílogo titulado “En la encrucijada”. En él se advierte de que el verdadero conflicto moderno no es entre capitalismo y comunismo, sino entre el materialismo occidental y el islam. Qutb Profetiza que las contradicciones del sistema estadounidense les harán caer en el comunismo, y anhela el surgimiento de un “bloque islámico” en la escena diplomática que sirva como alternativa a la dialéctica de la guerra fría.

QutbSayyid Qutb pasó los últimos años de su vida entre rejas.

Este breve análisis de Justicia Social está basado en la traducción de la primera edición publicada en EEUU en los 50. He decidido centrarme en la primera edición porque en el siguiente artículo continuaremos con la biografía de Qutb y analizaremos su última y más famosa obra, Hitos, Piedras en el camino o Piedras millares (no sé como traducir bien معالم في الطريق), viendo así la evolución de las ideas de Qutb. No obstante, William Sepherd, quizá el mayor especialista sobre Qutb, ha publicado un artículo analizando las distintas ediciones y re-impresiones de Justicia Social en el islam, que modificaban, añadían o suprimían algunos párrafos muy significativos. También ha editado una nueva traducción mejorada, comentando los cambios entre versiones y señalando las diferencias. Lo tengo todo en PDF, si lo necesitáis mandadme un email.

En las primeras ediciones de Justicia Social, el islam no es solamente una religión, sino especialmente una cultura diferenciada y autónoma. Para Qutb, la principal preocupación era que las sociedades de Oriente Medio perdieran su “esencia” y se convirtiesen en meros calcos de Europa y Norteamérica, incapaces de alcanzarles por circunstancias materiales (gracias al imperialismo, Occidente comenzó su desarrollo industrial antes) y por las propias características del “espíritu islámico”, aún prevalente entre el pueblo llano. Al igual que Shariati un par de décadas más tarde, el joven Qutb está preocupado por la alienación cultural, el materialismo y la modernización dirigida desde arriba. Esta obra es, a mi parecer, uno de los primeros manifiestos del islamismo moderno, no preocupado por asuntos rituales o por tecnicismos jurídicos, sino por aspectos políticos, sociales y materiales. El mensaje de la obra podría resumirse como: “Musulmanes, dejad de imitar ciegamente a Occidente y reconocer el legado histórico y espiritual de vuestra cultura, que ofrece soluciones y respuestas similares o superiores a las occidentales, y encima está divinamente inspiradas”.


En la segunda y última parte parte continuaremos con la biografía de Qutb. Hablaremos de su viaje a EEUU y de cómo a la vuelta se afilió a los Hermanos Musulmanes, y de las dramáticas y mortales consecuencias que esto tuvo.

Sayyid Ahmad Khan

Comenzamos una nueva sección, “Pensadores”. Estará formada por artículos no muy largos centrados en el pensamiento de distintos autores que hayan sido influyentes para la historia ideológica y política de Oriente Medio. Me limitaré a escribir sobre ideólogos con cuya vida y obra esté familiarizado (si no, estaría siendo deshonesto). Empezaremos la serie con Sayyid Ahmad Khan, pronunciado Ahmad Jan.


 Sayyid Ahmad Khan (1817-1898) fue un personaje polifacético y controvertido, al que se cita habitualmente como el primer exponente del modernismo laico. También fue una de las figuras más importantes de la política india de finales de la segunda mitad del siglo XX, y es considerado uno de los “padres de Pakistán”. El artículo dedicado a él en la Wikipedia en castellano es bastante escueto y no he encontrado otras referencias en internet, así que (creo), este es uno de los primeros textos dedicados a él en nuestra lengua que se pueden encontrar en la web.

 Sayyid Ahmad Khan nació en una familia ashraf vinculada a la corte mogola de la India. Los ashraf son supuestos descendientes del profeta Mahoma, y han ocupado tradicionalmente un rol de liderazgo entre las comunidades de musulmanes, desde la India hasta Marruecos. Ahmad Khan recibió una buena educación, estudiando árabe, persa, matemáticas y nociones de medicina. Las dificultades económicas que experimentó su familia tras la muerte de su padre llevaron al joven Ahmad Khan, que contaba con 21 años por aquel entonces, a buscar trabajo en la Compañía Británica de las Indias Orientales, que por aquel entonces administraba buena parte del territorio indio, y comenzó una carrera como juez en distintos destinos.

 Tras el motín de 1857 (del que hablamos aquí), Ahmad Khan trató de reconciliar a los musulmanes con el gobierno colonial, desmintiendo las teorías conspiratorias sobre una yihad anti-cristiana que habían elaborado los analistas británicos. Además de publicar infinidad de obras y sentar las bases de lo que después se convertiría en la Liga Musulmana de la India (partido que uniría a la mayoría de las élites musulmanas del subcontinente indio durante la primera mitad del siglo XX), fundó una academia en Aligarh, una ciudad de Uttar Pradesh. El “Anglo-Muslim college” de Aligarh estableció un modelo educativo innovador que combinaba las disciplinas occidentales con los principios rudimentarios del islam. La lealtad a la corona británica de Ahmad Khan permitió que su academia recibiese el apoyo de los administradores coloniales. Esta institución reunió a gran parte de la élite ashraf de su generación y formó a los líderes de las décadas siguientes, como Muhammad Alí Jinnah, primer presidente de Pakistán. No obstante, la tendencia política de las jóvenes generaciones de Aligarh fue distinta a las de sus fundadores, especialmente durante la década de 1920, en la que se enfrentaron al gobierno colonial.

aligarh victoria gate.jpg
La actual Universidad Musulmana de Aligarh, en lo que fue el Anglo-Muslim College fundado por Sayyid Ahmad Khan. Fuente: Trishaghosh

Los escritos y discursos de Syed Ahmad Khan tras 1857 reflejan su visión pragmática del dominio colonial. Aseguraba que ningún musulmán podía negar que la “paz y seguridad” que ofrecía la India Británica no se podía encontrar en ningún otro país islámico.[1] Para reforzar el entendimiento con las autoridades británicas y lograr así una mejor defensa de los intereses de la aristocracia musulmana, trató de proyectar una concepción de la “musulmanidad” (muslimness) basada en la epistemología colonial del comunitarismo,[2] es decir, considerar la religión como la principal base de la identidad de una persona por encima de la posición económica o las solidaridades locales, De esta forma la élite ashraf, cuya lengua principal era el urdu, se convertiría en representante de toda la comunidad musulmana de la India de cara a las autoridades coloniales.

 Anteriormente, Sayyid Ahmad Khan había usado expresiones empleadas en los panfletos de la revuelta de 1857, como “pueblo del Indostán”, y había advertido sobre los riesgos de que este pueblo se fragmentara en comunidades religiosas enfrentadas.[3] Sin embargo, tras el fallido motín y la represión que le siguió, Ahmad Khan adoptó el lenguaje presente en las fuentes historiográficas británicas de principios del siglo XIX como James Mill. Estos textos pseudohistoriográficos dividían a la India en dos comunidades religiosas históricamente enfrentadas, siendo los musulmanes la “raza guerra superior”[4]. Ahmad Khan utilizó este discurso no solo en sus escritos dirigidos al gobierno colonial[5] sino también en sus discursos para el público musulmán,[6] sobre todo desde la fundación del Congreso Nacional Indio en 1885, que desató el pánico entre los ashraf, que veían peligrar sus intereses.

 Con este cambio de discurso, Ahmad Khan alcanzó dos objetivos. En primer lugar, pudo entenderse con las autoridades británicas con mayor facilidad, pues adoptó sus categorías, de forma que pudo obtener ventajas para su clase, fundamentalmente una representación política más amplia en los gobiernos locales. Por otro lado, pudo ajustar a sus intereses la noción de comunidad islámica (qom o umma) de forma que pudo asociar a todos los musulmanes del subcontinente con la élite de habla urdu de Uttar Pradesh. Así, Ahmad Khan defendió un nacionalismo comunitario basado en la religión, al mismo tiempo que rechazaba el pan-islamismo anticolonial de personajes como Al Afghani (del que hablamos brevemente aquí).

1782_Syed_Ahmed_KhanSello indio de 1998 representando a Ahmad Khan.
Fuente: Indiapicks

Más allá de estos objetivos políticos, el pensamiento de Ahmad Khan puede sintetizarse en una profunda admiración por los logros técnicos y sociales de los británicos (su viaje a Inglaterra en la década de 1870 le impresionó profundamente), a la vez que un fuerte sentimiento identitario como musulmán. Para reconciliar estos dos extremos, decidió formular una visión del islam renovada, muy crítica con los ulemas y las autoridades religiosas tradicionales. Consideraba que “el islam era la última de las religiones reveladas porque era el principio de la edad de las religiones basadas en la razón”, de forma que si “los musulmanes no hubieran interpretado erróneamente el sentido de las revelaciones coránicas (…), el islam habría liberado a la Humanidad de la obediencia ciega, la superstición y el dogma”.[7]

 Sayyid Ahmad Khan gozó de prestigio y popularidad entre la nobleza de su época. Los británicos, más que satisfechos con él, le concedieron numerosos títulos y distinciones, entre otras el título de “sir” y un doctorado Honoris Causa por la Universidad de Edimburgo. Publicó numerosas obras, entre las que se encuentra un comentario del Corán. Sus dos últimas décadas las pasó en Aligarh, involucrado en la vida educativa de su academia, y tratando de promover la educación anglosajona entre los miembros de la Liga Musulmana. A su muerte fue reverenciado, y décadas más tarde se le consideró el padre honorífico de la nueva patria pakistaní (establecida en 1947) por su contribución a la teoría de las dos naciones, esto es, por sus esfuerzos en dividir a las comunidades musulmana e hindú de la India.

 De cualquier modo, y a pesar de su influencia posterior, Ahmad Khan es un personaje de su tiempo. Su forma de hacer política era aristocrática, y estaba reducida a organizaciones de notables.  El artículo de Ayesa Jalal que aparece citado en las referencias ilustra con sencillez y un profundo nivel de detalle las distintas líneas de pensamiento y personajes dentro del Modernismo laico indio y la Liga Musulmana, que se integrarían durante las siguientes décadas en la política de masas (tengo copia en PDF si os interesa saber más).

Salvo un interludio pan-islámico durante el periodo 1919-24, el “separatismo” y la teoría de las dos naciones fueron las dos líneas principales de los modernistas laicos del Indostán.[8] Que la corriente modernista laica apoyase la división de la India y los tradicionalistas Deobandis (hablamos de ellos aquí) se opusieran es un hecho paradójico, pero tiene su explicación. Los modernistas laicos eran, fundamentalmente, la élite ashraf que había disfrutado de privilegios bajo el dominio británico.  Temían perder su poder ante una eventual independencia de un Indostán unificado, de modo que adoptaron posturas intransigentes con la intención de conservar su influencia y autoridad. Pakistán, cuya creación se justificó como “patria de todos los musulmanes del subcontinente”, fue fundado sobre principios estrictamente seculares y no sería hasta las reformas constitucionales de 1962 y 1973 cuando se convertiría en un Estado islámico.

mountbatten plan
Partición de la India en 1947, medio siglo después de la muerte de Ahmad Khan

Referencias

[1]     Ayesha  Jalal, “Negotiating Colonial Modernity and cultural difference: Indian Muslim conceptions of Community and Nation 1878-1914” en L. Tarazi Fawaz and C. A. Baily (eds.), Modernity and Culture. From the Mediterranean to the Indian Ocean, Nueva York, Columbia University Press.

[2]      Íbid., p. 241

[3]     Sayyid Ahmad Khan “On Hindu-Muslim relations”, 1883, en Shan Mohammad, (ed.), Writings and speeches of Sir Syed Ahmad Khan, Bombay, Nachiketa Publications, 2006.

[4]     History of British India, una monumental obra en seis volúmenes, fue considerada una de las obras canónicas de su tiempo, a pesar de que el propio James Mill reconoció que jamás había pisado la India.

[5]     Sayyid Ahmad Khan, “The Central Province local self-government bill”, 1883, en Shan Mohammad, op. cit.

[6]     Sayyid Ahmad Khan, “On the Indian National Congress”, 1888, en Shan Mohammad, op. cit.

[7]     Tamim Ansary, Un Destino Desbaratado, p. 300.

[8]     Mushirul Hasan, “The Partition of India in Retrospect”en India’s Partition: Process, Strategy and Mobilization, Nueva Delhi, Oxford University Press, 2001, pp. 1-23.